Le philosophe ne danse pas, il pense- par Mathilde Girard

Antoni Tàpies - Sofa

Antoni Tàpies – Sofa

« J’ai le tort (je dis “j’ai” parce que je persiste), de passer par une sorte de dialectique de la première, simple mort physique, à la seconde, où c’est la pensée qui sombre. À vrai dire, la pensée sombre aussi dans la première, mais dans la seconde la pensée qui sombre accomplit son naufrage si l’on peut dire à l’intérieur de la pensée, c’est-à-dire dans une pensée où subsiste la conscience de sombrer. »

Georges Bataille, « l’Enseignement de la mort ».

Le philosophe ne danse pas, il pense

Enfantillages philosophiques

Qui n’a pas un jour vécu la terrible expérience d’être accusé publiquement de mal connaître la philosophie d’Heidegger ? Qui ne s’est pas senti, une fois au moins, frémir au voisinage du savoir philosophique ? Que celui qui ne s’est jamais vu reprocher d’être un mauvais métaphysicien nous jette la première pierre !

Hériter de la philosophie après Sartre et Bataille, c’est hériter d’un conflit que Nietzsche avait déjà soulevé : celui de l’art et de la philosophie, de la littérature et de la philosophie. Mais entendons ainsi ce conflit, cette mésentente : la philosophie contre la littérature – tout contre. Car « anti » ne signifie ni contre, ni avec, mais et contre, et avec. Contre et avec, dans le mouvement qui les oppose et les expose.

Rappeler Sartre auprès et contre Bataille prend sens ici pour nous dans un cheminement anachronique par lequel il s’agirait d’observer la nature de leurs oppositions, de leurs différends, en même temps que la nécessité de ceux-ci. S’ils peuvent partager le même langage philosophique, si la philosophie est le savoir où ils se rencontrent, elle accuse d’emblée pour Bataille le mouvement de sa perte, de sa transgression, de sa négation. Et c’est en elle-même, face à elle que le savoir se déshabille.

Plusieurs scènes seront ainsi relatées, plusieurs situations d’échange entre les deux hommes : « Le philosophe » Jean-Paul Sartre, « l’artiste », l’hétérologue, Georges Bataille. Des échanges de thèses, des propositions philosophiques, et des images. La relation Sartre-Bataille est productrice d’images et de gestes. Non seulement parce qu’ils furent l’un pour l’autre des images de l’altérité absolue, mais parce que seule l’expérience métamorphique de l’image et du mouvement put rendre compte et réaliser la complexité de ce contact d’opposition nécessaire à la pensée de l’autre.

Il faut situer les choses : c’est en 1943 que Sartre réagit à L’Expérience intérieure par une critique longue et rigoureuse, attentive en tout cas ; en mars 1944 qu’a lieu la « Discussion sur le péché » chez Marcel Moré : la philosophie, la pensée sont embarquées. Embarquées dans la guerre et dans une précipitation de l’expérience. Bataille et Sartre se rencontrent dans « l’horizon d’un temps de nausée et d’exaspération »[1].
En 1944 encore, au printemps probablement, un moment de carnaval: à l’occasion d’une fiesta ils dansent l’un en face de l’autre. C’est Bataille qui raconte, nous l’écouterons plus loin. Il danse et pense aux Demoiselles d’Avignon…

C’est d’abord autour de la question de l’expérience que s’ouvrent les échanges philosophiques entre Sartre et Bataille, de l’expérience en tant qu’elle est tenue en suspens ; pour les deux, c’est sur la « possibilité d’articuler l’expérience d’un monde évidé d’origine et de fin »[2] qu’est engagée la pensée. Mais sur la destination de cet engagement, sur la trajectoire de l’expérience, ils ne vont pas ensemble, bien qu’ils soient « tous deux dans l’angoisse, c’est-à-dire dans l’expérience d’une cessation de sens qui n’est pas un manque, ni une perte, mais où la vérité surgit comme cette cessation même »[3].

Cette angoisse du temps, d’un monde en guerre est en même temps l’angoisse anachronique d’une mise en question du sujet philosophique. Et si Bataille est allé le plus loin dans la destruction de ce support préalable à la philosophie, Sartre au contraire fut celui qui l’y ramena constamment, par un mouvement qu’on pourrait dire ici d’œdipianisation, d’interprétation. Il fut en même temps un des plus justes traducteurs de Bataille en ne cédant pas sur l’incompréhension et l’exaspération que l’œuvre de celui-ci suscitait en lui.

L’Expérience intérieure : inaboutir – dans la guerre

Avec « Un nouveau mystique », Sartre engage la polémique avec Bataille à partir de L’Expérience intérieure ; il prend Bataille au sérieux, il le prend au mot et cherche à comprendre l’intérêt et la validité philosophique de l’expérience que Bataille restitue. Elle est mystique pour Sartre, résolument, et si Bataille inscrit son processus dans le vide ouvert par la mort de Dieu, Sartre y voit le recours au religieux, au transcendantal : « Dieu est mort, mais l’homme n’est pas, pour autant, devenu athée. »[4]

Et plus loin : « C’est vraiment un mystique qui parle, un mystique qui a vu Dieu et qui rejette le langage trop humain de ceux qui ne l’ont pas vu. Dans la distance qui sépare ces deux passages tient toute la mauvaise foi de M. Bataille »[5]

Or chez Bataille, l’expérience intérieure est d’abord contestation du discours, contestation du sujet et du projet de subjectivation : « J’entends par expérience intérieure ce que d’habitude on nomme expérience mystique : les états d’extase, de ravissement, au moins d’émotion méditée. Mais je songe moins à l’expérience confessionnelle, à laquelle on a dû se tenir jusqu’ici, qu’à une expérience nue, libre d’attaches, même d’origine, à quelque confession que ce soit. C’est pourquoi je n’aime pas le mot mystique. Je n’aime pas non plus les définitions étroites. L’expérience intérieure répond à la nécessité où je suis – l’existence humaine avec moi – de mettre tout en cause (en question) sans repos admissible. […] L’expérience est la mise en question (à l’épreuve), dans la fièvre et l’angoisse, de ce qu’un homme sait du fait d’être »[6]

C’est au-delà l’absence de projet, d’aboutissement, et d’autorité que revendique Bataille, dans une communication avec l’image du philosophe danseur, Nietzsche, qui l’invite à imaginer la figure d’un philosophe de l’expérience : Dionysos philosophos.

Bataille l’écrit : « L’opposition de Sartre m’aide à mettre l’essentiel en relief ». Mais pour Le Philosophe de l’engagement, que signifie cette expérience dans l’actualité bruyante de la guerre ? En quoi la dramaturgie du non-savoir peut-elle être tenue pour conséquente de la part d’un « homme plus qu’à demi engagé dans le silence ? ». Le différend est plus profondément politique : Sartre ne comprend pas en quoi une telle expérience peut être utile, et il ne peut la concevoir en dehors de ce principe de détermination. Or, si pour Bataille la contestation n’est pas, et ne doit pas être relative à l’action, la guerre n’en est pas moins présente, elle participe à l’expérience, elle devient même son vis-à-vis en tant qu’elle force au projet, au « dépassement » dont Bataille se défend :

« L’horreur de la guerre est plus grande que celle de l’expérience intérieure. La désolation d’un champ de bataille, en principe, a quelque chose de plus lourd que la “nuit obscure”. Mais dans la bataille on aborde l’horreur avec un mouvement qui la surmonte : l’action, le projet lié à l’action permettent de dépasser l’horreur. Ce dépassement donne à l’action, au projet, une grandeur captivante, mais l’horreur en elle-même est niée »[7]

Dans l’expérience, Bataille se défait de toute intention ; la guerre, avec la mort, arrivent en images, par glissement, par abandon, au plus près de sa pensée. Les fragments du Coupable et de l’Expérience intérieure témoignent d’une pratique empathique de rapprochement avec la guerre dans la dialectique contrastée de l’attraction et de la répulsion : « Je voyais dans la guerre ce qui manque à la vie si l’on dit qu’elle est quotidienne : ce qui fait peur, qui provoque l’horreur et l’angoisse. J’y appliquais ma pensée pour la perdre dans l’horreur : la guerre était à mes yeux ce qu’est le supplice, la chute du haut d’un toit, l’éruption d’un volcan. […] Elle m’attirait, me donnant de l’angoisse. »[8]

Mais à quoi Bataille s’amuse-t-il ? Ne sont-ce pas les enfants qui jouent à la guerre ? Ou bien est-ce la guerre qui va chercher l’enfance en lui ? Dans la guerre, Bataille est saisi d’un sentiment d’insuffisance et d’absurdité ; et c’est de là qu’il part pour l’envisager, la représenter, par une violence identique à celle par laquelle l’enfant perçoit le monde, sans en être séparé.

Comme un jeu d’enfant, l’expérience intérieure est anachronique, répétitive et sans but, interminable ; mais il semble que cette séance d’exhibition ennuie Sartre qui finit par remettre Bataille à sa place avec un ton de maîtresse d’école : « Il nous dit qu’il rit, il ne nous fait pas rire. »[9]

Mais c’est aussi à un exercice fastidieux de correction philosophique que se livre le philosophe, reprochant à Bataille son mauvais usage de la pensée d’Heidegger et sa méconnaissance de la langue allemande. L’Expérience intérieure n’est rien moins pour Sartre qu’« un petit holocauste des mots philosophiques ». Et c’est encore finalement sur la destination d’une telle entreprise que Sartre revient, dans une perspective qui s’étoffera dans les débats sur la littérature et l’engagement : « L’expérience intérieure, nous dit-on, est le contraire du projet. Mais nous sommes projet, en dépit de notre auteur. Non par lâcheté ni pour fuir une angoisse : mais projet d’abord. Si donc un semblable état doit être recherché, c’est qu’il sert à fonder de nouveaux projets. »[10]

La fondation d’un nouveau projet philosophique, d’un programme politique, voilà en effet ce à quoi Sartre travaillait pendant que Bataille s’excitait devant des images de supplice. Le recodage, l’interprétation que formule Sartre mettent en évidence pour nous l’essentiel de ce processus, à savoir la fonction d’individualisation et d’identification de l’expérience aux conditions de la philosophie. Or le processus inabouti dans lequel Bataille s’engage, processus enfantin, d’enfantillage comme il le définit, n’en a pas moins la puissance créatrice d’un mouvement d’opposition, d’un mouvement anti par lequel se dégage une différence de potentiel entre deux pôles : aboutir et inaboutir.

Dans une perspective où il s’agit d’observer les conditions de possibilité de l’expérience, les conditions de formulation d’une position anti, il y a lieu de revenir sur les précédents de l’Anti-Œdipe, comme sur les antécédents de l’interprétation et de l’idéalisation. Entre Sartre et Bataille, codage et décodage se jouent d’abord entre l’immobilité et le mouvement : « Ce que dans l’Expérience intérieure j’essayai de décrire est ce mouvement qui, perdant toute possibilité d’arrêt tombe facilement sous le coup de la critique, qui croit l’arrêter du dehors puisque la critique, elle n’est pas prise dans le mouvement. Ma chute vertigineuse et la différence qu’elle introduit dans l’esprit peuvent n’être pas saisies par qui n’en a pas fait l’épreuve en lui-même : dès lors on peut, comme Sartre l’a fait, successivement me reprocher d’aboutir à Dieu, d’aboutir au vide ! Ces reproches contradictoires appuient mon affirmation : je n’aboutis jamais. »[11]

L’homme théorique courant sur la berge – Philosophie de la surface

L’opposition de Bataille à Sartre se joue ainsi entre les deux scènes qu’ils occupent, les supports ou les plans de consistance qu’ils se donnent. Si Bataille recherche la chute et le mouvement, Sartre compte bien retomber sur ses pieds. Ce rapport qu’ils réactualisent, du non-savoir au savoir, peut être situé dans une généalogie, celle ouverte par Nietzsche, qui pensa les rapports d’opposition dans un mouvement découvrant des figures, des images où les dieux faisaient face aux philosophes. Il y a ainsi dans La Naissance de la Tragédie, des couples dont la relation d’opposition est avancée dans une tendance à la métamorphose : l’homme théorique/l’artiste, Dionysos/Apollon, Dionysos/Socrate.

Socrate est l’homme théorique. Il est pour Nietzsche ce que Sartre est pour Bataille : un support de projection, une image de la philosophie, le nom du savoir à l’heure de la chute, du naufrage. Et si la tragédie a pris acte de la « cassure de la civilisation », la philosophie s’escrime dans l’acquisition du savoir. Autrement : si l’artiste est saisi par « la réalité du rêve », l’homme théorique (Socrate) est empêtré dans la « réalité de l’existence » : « Socrate est le premier génie de la décadence : il oppose l’idée à la vie, il juge la vie par l’idée, il pose la vie comme devant être jugée, justifiée, rachetée par l’idée. Ce qu’il nous demande, c’est d’en arriver à sentir que la vie, écrasée sous le poids du négatif, est indigne d’être désirée pour elle-même, éprouvée pour elle-même. »[12]

Et c’est également contre « ceux qui confondent l’action et la vie » que s’insurge Bataille en accusant les existentialistes d’asservir la littérature aux conditions de l’engagement politique. En fin de compte, l’homme théorique passe à côté de la réalité, de l’expérience : c’est « la philosophie de l’existence à l’état professoral », ou bien chez Nietzsche, l’image du philosophe aux abois :

« C’est bien là le signe de cette “cassure” dont chacun parle aujourd’hui comme d’un mal originaire de la civilisation moderne, et qui fait que l’homme théorique, effrayé des conséquences qu’il entraîne, insatisfait, n’ose plus se confier au fleuve glacial et terrifiant de l’existence, mais court dans tous les sens, anxieusement, sur la berge. Il ne veut plus rien posséder dans sa totalité, parce que – tant les conceptions de l’optimisme l’ont rendu douillet ! – la totalité comprend la naturelle cruauté des choses. Il sent bien avec cela qu’une civilisation fondée sur le principe de la science ne peut que sombrer, du moment où elle commence à devenir illogique. »[13]

Lorsque Nietzsche rappelle ainsi l’homme théorique à l’absurdité de la géographie qu’il s’est donnée, géographie et espace platoniciens ascensionnels, il met en doute l’orientation de la pensée qu’il définit. C’est encore, ainsi que le décrit Deleuze, à l’expression d’une autre orientation, d’une nouvelle direction que Nietzsche engage sa méthode, dans un déplacement ouvert par les Cyniques et les Stoïciens, entre retrouvailles des profondeurs et conquête des surfaces : « Il faut atteindre à un point secret où la même chose est anecdote de la vie et aphorisme de la pensée. C’est comme le sens qui, sur une face, s’attribue à des états de vie et, sur l’autre face, insiste sur les propositions de la pensée. »[14]

Il s’agirait d’avancer par anecdotes philosophiques, « trouver des Aphorismes vitaux qui soient aussi des Anecdotes de la pensée – la geste des philosophes. »[15]

Et même si « les profondeurs emboîtées [des Présocratiques, de la « philosophie à coup de marteau »] semblent à Nietzsche la véritable orientation de la philosophie »[16], sa lecture généalogique organise une « troisième image de philosophe », synchronique et intempestive : le philosophe de la surface. Philosophie de la surface, de l’horizontalité, parce que synchronique et intempestive.

Voilà comment peut être perçue l’image de l’homme théorique courant anxieusement sur la berge ; moment ou anecdote philosophique qui réalise la défaite de l’orientation du savoir (de la science) entre hauteurs et profondeurs : « C’est une réorientation de toute la pensée et de ce que signifie penser : il n’y a plus ni profondeur ni hauteur. »[17]

L’homme théorique fait les cent pas ; sans doute ne sait-il pas encore où et comment diriger son savoir sur ce plan de réel qu’il arpente anxieusement. C’est même à l’espace rendu vacant de l’expérience, à la « naturelle cruauté des choses » qu’il n’ose encore se frotter.

Poursuivons justement par anecdotes, par images. La berge suppose un bord, une limite. Mais ce que souligne Nietzsche ici, c’est que la berge n’est plus pour le philosophe un bord qui circonscrit une zone de partage entre le ciel et la terre, la terre et la mer – la berge devient une surface comprenant son revers : « La surface, le rideau, le tapis, le manteau, voilà où le Cynique et le Stoïcien s’installent et ce dont ils s’entourent. Le double sens de la surface, la continuité de l’envers et de l’endroit, remplacent la hauteur et la profondeur. Rien derrière le rideau, sauf des mélanges innommables. Rien au-dessous du tapis, sauf le ciel vide. »[18]

Une berge qui ne fait plus bord. Un rivage qui ne vaut plus comme « terre »… Il y a eu naufrage, il y a maintenant naufrage du naufrage et naufrage de la métaphore : immanence et équivalence des supports de l’expérience.

Sombrer dans la philosophie

À l’occasion d’une présentation par Bataille de son travail sur le péché, les philosophes les plus connus et les chrétiens les plus libéraux de Paris sont réunis : Adamov, Blanchot, Bolin, Beauvoir, Bruno, Burgelin, Camus, Couturier, Daniélou, Dubarle, Gandillac, Hyppolite, Klossowski, Leiris, Lescure, Madaule, Marcel, Massignon, Maydieu, Merleau-Ponty, Moré, Paulhan, Prévost, Sartre, et d’autres. « Rendant justice au christianisme en toute hostilité », Bataille revisite la fonction du péché à l’aune d’un nouveau partage des notions de bien et de mal entre le « sommet » et le « déclin ». Il semble alors hériter d’un Nietzsche des profondeurs et rétablir une hiérarchie dialectique par l’envers, entre force – volonté – dépense – désindividuation (sommet), et fatigue – conservation – enrichissement de l’être (déclin). Bataille va jusqu’au bout, jusqu’à l’ironie de sa position : « Si parler comme je fais maintenant, c’est au fond me coucher comme un malade, même exactement : me coucher pour mourir, ce n’est pas demander des soins. »[19]

Ce n’est en effet pas ainsi que réagissent les auditeurs, saisissant plutôt l’opportunité de redresser une pensée contaminée par l’expérience.

L’exercice coûte à Bataille un double procès : procès théologique, autour de son usage atypique du péché, et procès philosophique mené par Sartre, Hyppolite et Gandillac, qui manifestement ne comprennent pas (une fois encore) l’orientation de pensée et la recherche de Bataille. Bien que celui-ci se défende de vouloir « communiquer » un projet d’expérience, les philosophes professionnels interrogent la portée ontologique de ses propositions. C’est de l’être et du néant qu’il est sommé de répondre. Là encore, les questions et les objections sont évidentes, logiques ; elles servent encore à Bataille, par différence, par négation, comme autant de confirmation du savoir philosophique.

Mais ce qui apparaît au cours de cette discussion est davantage l’absence de communication entre l’espace de l’expérience auquel Bataille s’est abandonné et le socle philosophique et théologique (ontologique : Dieu ou l’Être), auquel il est reconduit. À Sartre il répond ainsi : « il me semble que vous pêchez par une exagération dans le sens logique. Nous ne sommes pas les êtres simples que la logique exigerait que nous soyons. La logique exigerait que nous nous séparions, que nous scindions, que nous mettions à gauche ceci, à droite cela, et en réalité, nous sommes cette gauche et cette droite. »[20]

Au père Daniélou : « Il me semble que ce qui me différencie le plus expressément de vous, c’est l’abandon que je dois faire de toute espèce de bien à réaliser sur terre, de toute espèce d’action qui puisse m’apparaître comme devant être faite, qui me prive de toute possibilité de stabilité à partir du moment où je n’ai plus cet appui que vous avez et qui vous entraîne dans les voies de l’être qui se ferme, qui vous entraîne tantôt malgré vous, s’il s’agit de vous, et tantôt le voulant, s’il s’agit de l’Église dans son ensemble. »[21]

Finalement, le défaut de stabilité qui fragilise Bataille dans la discussion trouve une issue dans le renversement de la métaphore que Lucrèce tire de la situation du naufrage : « Il est doux, quand la vaste mer est soulevée par les vents, d’assister du rivage à la détresse d’autrui ». Bataille se déplace sur un autre plan, à la surface de l’événement, à sa hauteur pourrait-on dire :

« Je me sens placé vis-à-vis de vous comme le contraire de celui qui regarde tranquillement depuis le rivage les vaisseaux qui sont démâtés. Je suis sûr que le vaisseau est démâté. Et je dois insister là-dessus. Je m’amuse bien et je regarde les gens du rivage en riant, je crois ; beaucoup plus qu’on ne peut regardant du rivage le vaisseau démâté ; parce qu’en effet, malgré tout, je ne vois pas quelqu’un de si cruel qui, du rivage, pourrait apercevoir le démâté avec un rire très libre. En sombrant, c’est autre chose, on peut s’en donner à cœur joie.

Hyppolite : C’est le rire de Zarathoustra.
Bataille : Si vous voulez. Un rire en tout cas dont je m’étonne beaucoup qu’on le voit si amer.
Hyppolite : Pas amer.
Bataille : À vrai dire, je suis malheureux à mon tour.
Marcel : C’est tout de même une histoire qui a mal fini… Simple référence historique.
Bataille : Et après ?
Marcel : Nietzsche riait-il encore à Turin ? Je n’en suis pas sûr.
Bataille : Je crois qu’au contraire il riait à ce moment-là.
Gandillac : Nous ne parlons pas du rire de Turin.
Bataille : Qu’est ce qui signifie quelque chose à ce moment-là ? »[22]

Sans doute est-il impossible de saisir jusqu’au bout la position de Bataille. Sa position spatiale tout d’abord. Il rétablit entre ses contradicteurs et lui-même la distance qui sépare « le vaisseau démâté » et le rivage, la berge. Mais de là, on peut entrevoir deux situations différentes, les paroles de Bataille restent confuses : soit il est sur le vaisseau brisé et regarde le rivage, en riant ; soit il est sur le rivage, mais contrairement à l’effet rassurant recherché par Lucrèce, à distance du naufrage, Bataille n’en est pas séparé, il est le vaisseau démâté et sombre avec lui depuis le rivage. Ceci pour dire qu’il n’est plus de séparation tenable entre l’événement, le hasard, et son spectateur. La relation, justement, est de surface, de continuité, d’empathie ou de branchement pour Bataille : le navire sombre donc il sombre. Aussi selon nous la scène renversée que Bataille constitue, renversant l’anecdote, ne le sépare pas non plus de ceux qui sont sur la rive.[23]

Quoi qu’il en soit, Bataille est embarqué et ne cherche rien – auprès de la philosophie ou de la religion – qui puisse le sauver. Il est dans cette galère aux côtés de Pascal : « …vous êtes embarqués », et de Nietzsche : « Nous avons quitté terre, nous nous sommes embarqués ! Nous avons coupé les ponts – bien plus, nous avons rompu avec la terre ! Dès lors, petit navire, prends garde ! […] Malheur à toi, si le mal du pays te saisit, comme s’il y avait eu plus de liberté là-bas – alors qu’il n’est plus de “terre” ! »[24]

L’image du naufrage, outre qu’elle rappelle au philosophe, à l’homme théorique, la précarité du sol sur lequel il se tient, engage Nietzsche et Bataille dans un mouvement d’anticipation de la catastrophe, une précipitation volontaire. Ce glissement dans le silence du non-savoir a le sérieux de l’enfant qui, s’enfonçant dans un chemin sans lumière, rit soudain aux éclats de frayeur et de joie, se voyant lui-même englouti par la nuit.

L’expérience philosophique elle-même s’en trouve modifiée, « la philosophie ne peut échapper à la perspective de l’instant où le sol se dérobera. »[25]

Mais qu’en est-il du naufrage ? Que reste-t-il du vaisseau démâté, de la catastrophe d’où Lucrèce découvrait l’image apaisante du philosophe spectateur tenu à l’écart ? Si la participation de la philosophie à l’événement métaphorique s’entend, qu’en est-il du point de vue de l’histoire ? Sans doute est-il nécessaire, bien qu’étrangement personne dans l’assemblée ne semble alors vouloir l’évoquer, de replacer la « discussion sur le péché » dans le contexte historique et politique de la guerre, qui porte sur les mots de Bataille un éclairage particulier : il est, L’Expérience intérieure en témoigne, face à la guerre, dans ses images, face à lui-même. La guerre arrive comme le hasard de la chance, l’opportunité tragique de l’expérience, ou l’occasion de « se pencher sur un abîme d’insuffisance ». La guerre comme naufrage ; Bataille est dans la guerre comme il est dans le naufrage : inséparé. Pêcheur, coupable sans doute, mais impliqué.

Évidemment, un tel contact, par où le réel ouvre les images de pensée à la mort, ne peut être salué ni retenu politiquement ; il n’engage pas à l’action et n’est garant d’aucune émancipation. C’est bien ce qui le sépare de Sartre. Qu’une telle expérience puisse mal finir, Bataille ne le craint pas et il ne transige en rien : il préfère, comme Nietzsche, rire en sombrant dans la philosophie que décliner dans l’ennui. Quitte à mourir au cou d’un cheval. Mais les philosophes ne rient pas, les révolutionnaires non plus ; c’est d’ailleurs ce qui les rapproche le plus sûrement des chrétiens[26]

La séquence ouverte par Bataille-Sartre, en temps de guerre, fait apparaître ainsi différents niveaux et modalités d’opposition : entre immobilité et mouvement, aboutissement et inaboutissement, l’action et la vie, la hauteur et la surface, la stabilité et l’impermanence, le « sérieux qui trompe le monde » et le rire, enfin.

Aparté

Ne serais-je pas en train de revenir vers le rivage ?

Bien qu’il soit commode d’avoir sous la main un philosophe professionnel à opposer à la folie de Bataille, puis-je moi-même résister au mouvement d’identification qui détermine toute analyse après coup, tout discours organisé rétrospectivement ? Suis-je encore anti ? Ou bien la question doit-elle se poser autrement, dans la possibilité laissée ouverte d’observer mes propres identifications, mes revirements. Non par commodité justement (commodité politique, idéologique, hystérique), mais pour résister à la tendance individualisante et œdipienne d’un accord définitif avec quiconque : pas plus Bataille que ma mère en ce sens-là ; pour qu’aucune opposition ne soit satisfaite, consolée ou récupérée. Deleuze ici m’aide à penser l’instabilité d’une telle position : « Que reste-t-il au penseur abstrait quand il donne des conseils de sagesse et de distinction ? Alors, toujours parler de la blessure de Bousquet, de l’alcoolisme de Fitzgerald et de Lowry, de la folie de Nietzsche et d’Artaud en restant sur le rivage ? Devenir le professionnel de ces causeries ? […] Où qu’on se tourne, tout semble triste. En vérité, comment rester à la surface sans demeurer sur le rivage ? Comment se sauver en sauvant la surface, et toute l’organisation de la surface, y compris le langage et la vie ? Comment atteindre à cette politique, à cette guérilla complète ? »[27]

Dionysos philosophos – Philosopher en tapant du pied

Sans espérer résoudre la situation, sans rien sauver de part et d’autre, peut-être pouvons-nous trouver dans les anecdotes de la vie, encore, des images et des gestes susceptibles de faire jouer ces oppositions sans les contraindre.

C’est ainsi sur une piste de danse que je veux maintenant vous convier, un terrain commun, une surface d’expression qui donne le change au partage simplifié du pouvoir et de la puissance. Au printemps 1944, probablement (le moment reste difficile à dater), Bataille et Sartre se retrouvent face à face, à l’occasion d’une fête comme il y en avait souvent dans le « milieu intellectuel de Saint-Germain des Prés ». Des luttes violentes entre les Résistants et l’armée d’occupation agitent alors le quartier. Plusieurs témoignages relatent cette scène de défi philosophique, c’est celui de Bataille que je rapporte ici :

« Heureux de me rappeler la nuit où j’ai bu et dansé – dansé seul, comme un paysan, comme un faune, au milieu des couples. Seul ? À vrai dire nous dansions face à face, en un potlatch d’absurdité, le philosophe – Sartre – et moi. Je me rappelle avoir dansé en tournoyant. En sautant, en frappant les planches des pieds. Dans un sentiment de défi, de folie comique. Cette danse – devant Sartre – s’accroche en moi-même au souvenir d’un tableau (les Demoiselles d’Avignon de Picasso). Le troisième personnage était un mannequin formé d’un crâne de cheval et d’une vaste robe de chambre rayée, jaune et mauve. Un triste baldaquin de lit gothique présidait ces ébats. Un cauchemar de cinq mois finissait en carnaval. »[28]

Nouveau face-à-face par où Bataille, après l’épreuve de son naufrage logique, trouve les gestes et le rythme pour répondre. Il se représente d’abord seul – au milieu des couples – et dansant telle une créature dionysiaque (un faune, un silène). Seul au milieu des couples, puis face à Sartre. Précisons-le, à aucun moment Bataille ne dit danser avec Sartre ; c’est davantage sa propre danse qu’il met en avant, qu’il dévoile, dirigeant nos regards vers le sol, ses pieds, leurs coups portés. À cet instant, la danse réalise en mouvements la désorientation de la pensée, la défaite du savoir des hauteurs et des profondeurs, la conquête de la surface : philosopher en tapant du pied. Bataille alors apparaît en philosophe-artiste, philosophe-danseur, Dionysos philosophos. La danse, celle-ci en tout cas – danse des dieux, danse avec le temps – est l’expérience par laquelle le sujet individualisé est déchiré, mis en morceaux. Et bien que Bataille insiste sur le face-à-face, le défi avec Sartre, c’est plus profondément sa position subjective qui le distingue ; ou plutôt son glissement progressif dans un mouvement de désubjectivation par lequel il situe bientôt sur le même plan : Sartre – Les Demoiselles d’Avignon – un crâne de cheval-un baldaquin de lit gothique : « pour autant qu’il est artiste, le sujet s’est déjà délivré de sa volonté individuelle pour devenir en quelque sorte ce médium par l’entremise duquel le seul sujet qui existe véritablement fête sa délivrance dans l’apparence. »[29]

Si donc il y a défi, s’il reste un partage des corps – une discontinuité – entre celui de Sartre et celui de Bataille, c’est probablement que l’opposition ici touche moins au conflit discursif d’individualités qu’à la rupture du principe d’individuation en lui-même. Le rapport, le déséquilibre est ici affaire d’intensités, entre une machine décodante, déterritorialisante, d’un côté, la raison et l’État de l’autre. Il faut donc penser l’opposition au-delà du principe d’individuation, entre mesure et démesure, entre limite et excès, entre projet et dépense, entre avenir et présent. Dans cette image (traduction analogique d’un phénomène métamorphique) que Bataille recompose à partir d’un état dionysiaque, surgit la puissance d’une contradiction démesurée et capricieuse : « La démesure se dévoilait comme la vérité. »[30]

Si derrière Sartre, on suppose la figure inquiétante de Heidegger, on fantasme avec Bataille la figure dangereuse de Zarathoustra et l’origine d’une pensée du jeu, de la danse, s’opposant à toute relève, à tout salut, à toute réconciliation. Entre la danse et la marche, précisément, Bataille mesure ce qui sépare l’enseignement de Zarathoustra de la philosophie comme entreprise de la pensée : « Zarathoustra n’est pas un livre philosophique et d’ailleurs il ne peut y avoir de philosophie du jeu. Une philosophie du jeu ne pourrait être telle que si la philosophie pouvait elle-même être un jeu, alors qu’inévitablement, c’est une entreprise. […] Il y a dans ce livre la défaillance même que nous apercevons dans la danse, si nous cherchons dans le mouvement qui l’anime un équivalent de la marche, que détermine le but auquel elle répond. »[31]

C’est ensemble la « rupture du principe d’individuation » et « l’ignorance touchant l’avenir » que la scène de danse expose, actualise, depuis la provocation du défi, jusqu’au devenir multiple de Bataille, bientôt décomposé en mille facettes, comme le sont les chastement rebaptisées Demoiselles d’Avignon de Picasso[32]

Car me semble-t-il, bien plus qu’un décor, c’est un agencement que Bataille restitue, saisissant même un tiers avec ce crâne de cheval qui rappelle pour lui l’être à ce qu’il est dans la possibilité imminente du déchaînement.

La danse engage un certain rapport à l’animalité, l’animalité une rencontre privilégiée avec l’enfance. Ceci pour dire que dans la danse, expression chorégraphique du devenir, Bataille s’ouvre au voisinage des multiplicités qui l’entourent, comme le fait l’enfant quand il joue et quand il prend peur :


« L’enfant éberlué qui sur des pavés sertis de rails voit filer dans un train d’orage un cheval emballé, dont la bouche perd une bave blanche et que les cris des mères accompagnent de dérision, a reçu du déchaînement possible des êtres une image ineffaçable. Cette image a peu de sens évidemment. L’enfant ne peut l’insérer dans le monde d’efficacité et d’action ordonnée qu’on lui imposera. Mais à la cantonade, un fracas de sabots ne cessera plus d’annoncer à ses tremblements les noires possibilités du non-sens »[33]

L’enfance – Le pur refus

L’origine de l’expérience, le temps de l’expérimentation, des métamorphoses et des devenirs reviennent en nous par des expressions de l’enfance ; non seulement par souvenirs, par nostalgie, par régression, mais de façon intempestive, comme provocation mélancolique d’un présent insatisfait.

De l’enfance nous avons l’imagination, la peur, et le refus ; ce refus qui nous surprend parce qu’il reste sans raison, capricieux et colérique. C’est sur la valeur donnée à un tel refus que Sartre et Bataille s’opposent, une fois encore, et c’est sur le terrain de la littérature et de la poésie que cette fois le défi a lieu.

Avec Baudelaire et Kafka, Bataille joue au psychanalyste ; mais ceci pour répondre aux accusations de Sartre, d’abord, qui oriente son analyse sur le caractère enfantin de l’œuvre de Baudelaire ; pour répondre aussi à l’hostilité des communistes à l’égard de Kafka. Dans les deux cas, nous le verrons, c’est encore le sérieux qui caractérise la position de Sartre, l’enfantillage et ses participations celle de Bataille. Ils n’ont manifestement pas la même idée de l’enfance, le même désir vis-à-vis d’elle. Ils n’ont pas non plus les mêmes attentes vis-à-vis de la poésie et de la littérature. Si pour Sartre l’enfance est toujours déjà projet, projection et expérience du néant comme espace à investir et à entreprendre, elle est pour Bataille expérience de l’insuffisance, de la nudité du non-savoir. C’est ainsi à plusieurs reprises que l’enfance est convoquée dans l’Expérience intérieure, comme état de l’être avant l’acquisition du langage et l’anticipation par le savoir adulte.

L’enfantillage de Baudelaire, son immaturité si on veut, apparaissent pour Sartre de façon manifeste dans son rapport au « Mal » : « Faire le Mal pour le Mal, c’est très exactement faire tout exprès le contraire de ce qu’on continue d’affirmer comme le Bien. C’est vouloir ce qu’on ne veut pas […] et ne pas vouloir ce qu’on veut. »

Et Bataille reprend les mots de Sartre : « Baudelaire “n’a jamais dépassé le stade de l’enfance”, “il a défini le génie comme l’enfance retrouvée à volonté. […] Mais si l’enfant grandit, dépasse les parents de la tête, et regarde par-dessus leur épaule”, il lui est loisible de voir que “derrière eux, il n’y a rien. […] Tout est à commencer : il émerge soudain dans la solitude et le néant. C’est ce dont Baudelaire ne veut à aucun prix” »[35]

Sartre pourrait le dire autrement : Baudelaire est de mauvaise foi et de mauvaise volonté ; or cette absence d’engagement, ce côté pervers polymorphe dont Sartre attend le dépassement de la part de Baudelaire (se hisser au-dessus de l’épaule de papa), sont justement les symptômes qui intéressent Bataille, peut-être parce qu’il les éprouve un peu comme les siens. Probablement, il faut le dire, parce qu’il sait comme on peut en jouir. Entre la position subjective infantile du poète et la position accomplie du philosophe-papa se noue la tension d’une « position mineure » face à une « position majeure », de pouvoir. Dans leur essai sur Kafka – Pour une littérature mineure, Deleuze et Guattari n’ont pas pris en compte, me semble-t-il, cette interprétation sartrienne de la minorité comprise d’abord dans le premier sens du terme : mineur=enfant de moins de 18 ans. Peu importe. Ce que je retiens ici est l’usage qu’en fait Bataille (assez proche en cela de Deleuze et Guattari, dans une économie anti-œdipienne) lorsqu’il conjugue l’attitude majeure à une position que préside la « direction de l’activité », l’utilité, et l’attitude mineure à une position souveraine, de « jeu gratuit ». Si l’enfant sartrien, en caricaturant, marche vers sa destinée, l’enfant bataillien danse, trépigne de colère, saute sur les lits et rampe à plat ventre sous les chaises.

C’est un savoir, une disposition plutôt, à l’immanence qui relie l’enfance à Baudelaire, Baudelaire à Kafka, et ceux-ci à Bataille, dans l’expérimentation répétée d’un rapprochement indistinct avec l’objet, jusqu’à la métamorphose.

Pour Kafka, Bataille prend parti contre la nécessité de l’action énoncée par l’impératif révolutionnaire, valorisant chez lui, justement, le « maintien de la situation infantine » et le parti pris de l’indécision. Kafka n’a pas moins que Baudelaire évité d’accéder à l’assurance de l’adulte, bien qu’il s’y soit de très près risqué, bien qu’il ait consacré une bonne part de son œuvre à en décrire les apories, les paradoxes : « ce qu’il voulait, c’était vivre dans la sphère – en exclu. »[36]

C’est l’évidence, Bataille lui-même n’échappe pas à l’interprétation, et c’est même du Journal de Kafka qu’essentiellement il tire ses analyses, s’attachant de près à tout ce qui concerne le père de l’écrivain. Mais poursuivons, car c’est peut-être une lecture anti que Bataille propose, une lecture en tout cas dont on ne pourra pas dire qu’elle vise l’émancipation du sujet : « L’attitude de Kafka veut être maintenant précisée, et son caractère extrême accusé. Non seulement, il devait être reconnu de l’autorité la moins susceptible de le reconnaître (puisque – il y était résolu sans réticences – il ne céderait pas), mais il n’eut jamais l’intention d’abattre cette autorité, pas même de s’y opposer. Il ne voulut pas s’opposer à ce père qui lui refusait la possibilité de vivre, il ne voulut pas être, à son tour, adulte et père. À sa manière, il mena une lutte à mort pour entrer dans la société paternelle avec la plénitude de ses droits, mais il n’aurait admis de réussir qu’à une condition, rester l’enfant irresponsable qu’il était. »[37]

Le refus, l’opposition ou la contestation que nous avons tenté de mettre en évidence autour de Bataille et Sartre s’affirment ici plus sensiblement sous les traits d’un « œdipe trop gros ». Mon propos n’est pas ici de défendre la valeur symbolique du père, mais de rester sur cette affirmation de l’enfance du refus, par ce qu’elle suggère d’un rapport d’opposition (anti) qui ne soit pas relatif à une subjectivation œdipienne ni révolutionnaire, qui ne soit dépendant de rien d’autre que lui-même. C’est ainsi que nous entendons ceci, de Bataille : « Le refus de Charles Baudelaire est le plus profond puisqu’il n’est en rien l’affirmation d’un principe opposé. »[38]

Si l’Œdipe convoqué par la psychanalyse soumet la subjectivation, l’individuation à l’épreuve de l’opposition (tuer le père…), l’anti-œdipe invite à penser l’opposition sans la subjectivation, mais par et dans des mouvements de désubjectivation. Une telle invitation ne peut valoir comme programme, comme nouveau projet, et c’est bien la complexité du différend entre Sartre et Bataille, celui-ci essayant de décrire une expérience sans la prescrire. L’expérience intérieure n’est pas une expérience transmissible, ni même un processus de subjectivation.

C’est davantage une expérimentation proche de celle de l’enfant qui, s’opposant, ne se subjective pas pour autant. Une expérimentation dont on peut s’étonner qu’elle ne soit pas davantage en jeu aujourd’hui dans la pensée. Des philosophes professionnels, des maîtres, nous n’en manquons pas. Il faudrait tenter le diable : danser, sauter, taper du pied devant Alain Badiou par exemple. Saurait-il nous répondre ? Probablement pas, si pour lui « la danse métaphorise la pensée légère et subtile, précisément parce qu’elle montre la retenue immanente au mouvement, et s’oppose ainsi à la vulgarité spontanée du corps »[39]

On s’imagine assez mal, de fait, danser à ces conditions…

Le philosophe ne danse pas, il pense.

Notes

[1] J.-L. Nancy, « La Pensée dérobée », in Lignes n° 1, Sartre – Bataille, mars 2000, Paris, Léo Scheer, 2000, p. 88. Retour

[2] Ibid., p. 92. Retour

[3] Ibid., p. 93. Retour

[4] J.-P. Sartre, « Un nouveau mystique », Critiques littéraires (situations, I) Paris, Gallimard, 1947, p. 186. Retour

[5] Ibid., p. 220. Nous soulignons. Retour

[6] G. Bataille, L’Expérience intérieure, Paris, Gallimard, 1943, p. 15-16. Retour

[7] Ibid., p. 58. Retour

[8] Ibid., p. 97. Retour

[9] J.-P. Sartre, « Un nouveau mystique », Critiques littéraires (Situations, I), op. cit., p. 208. Retour

[10] Ibid., p. 228. Retour

[11] G. Bataille, « Réponse à Jean-Paul Sartre », Œuvres complètes, t. VI, Paris, Gallimard, 1973, p. 199. Retour

[12] G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962, p. 15. Retour

[13] F. Nietzsche, La Naissance de la tragédie, O. C., tome I**, Gallimard, Paris, 1977, p. 124. Retour

[14] G. Deleuze, « Des trois images de philosophes », Logique du Sens, Paris, Minuit, 1969, p. 153. Retour

[15] Ibid., p. 153. Nous soulignons. Retour

[16] Ibid., p. 153. Retour

[17] Ibid., p. 155. « Certes, l’homme moderne est habitué à une toute autre vision des choses. Aussi est-il perpétuellement insatisfait, incapable qu’il est de jamais oser se livrer sans réserve au flot redoutable qui charrie les glaces de l’existence, et la avec anxiété ». F. Nietzche, fragment 10 [1] de 1871 in O. C., tome I*, Paris, Gallimard, 1977. Retour

[18] Ibid., p. 158 Retour

[19] G. Bataille, « Le Sommet et le Déclin », Sur Nietzsche, O. C., t. VI, Paris, Gallimard, 1973, p. 63. Retour

[20] G. Bataille, « Discussion sur le péché », O. C., t. VI, op. cit., p. 345. Retour

[21] Ibid., p. 353. Nious soulignons. Retour

[22] Ibid., p. 359. Retour

[23] Sur ce point, je ne partage pas l’interprétation de J. Risset qui réconcilie Sartre et Bataille face au naufrage : « c’est dans ce silence qu’ils sont passés le plus près l’un de l’autre, dans cette scène où l’on voit cette masse de philosophes sur le rivage et Bataille dans son bateau qui coule, dans son bateau brisé, qui regarde avec douceur, avec ironie et sympathie aussi, ceux qui sont là, sans espoir de navigation, sans espoir de naufrage, sur la rive. », in « Un dialogue inaccompli », Sartre – Bataille, op. cit., Paris, Léo Scheer, mars 2000, p. 59. Retour

[24] F. Nietzsche, Le Gai savoir, O. C., vol. V, Paris, Gallimard, 1967, p. 137. Retour

[25] G. Bataille, « Max Ernst philosophe », in O. C. t. XII, Paris, Gallimard, 1988, p. 519. Retour

[26] G. Bataille, « Discussion sur le péché », in O. C. t. VI, op. cit., p. 356 : « La Bible est vraiment le livre où on ne rit jamais ». Retour

[27] G. Deleuze, « Porcelaine et volcan », Logique du sens, op. cit., p. 184. Retour

[28] G. Bataille, Sur Nietzsche, O. C. t. VII, op. cit., p. 90. Retour

[29] F. Nietzsche, La Naissance de la tragédie, op. cit., p. 61. Retour

[30] F. Nietzsche, La Naissance de la tragédie, Ibid., p. 55. Retour

[31] G. Bataille, « Zarathoustra et l’enchantement du jeu » (1959), in O. C. t. XII, Paris, Gallimard, 1988, p. 492. Retour

[32] Dans un entretien avec Kahnweiler en 1933, Picasso déclara : « Les Demoiselles d’Avignon, ce que ce nom peut m’agacer ! […] Vous savez bien que ça s’appelait Le Bordel d’Avignon au début. » Retour

[33] G. Bataille, « l’amitié de l’homme et de la bête », O. C. t. XI, Paris, Gallimard, 1988, p. 168. Retour

[34] J. P. Sartre, Baudelaire, Paris, Gallimard, 1946, p. 80-81. Retour

[35] G. Bataille, « Baudelaire », La littérature et le mal, Paris, Gallimard, 1967, p. 39. Bataille cite Sartre, in Baudelaire, op. cit., p. 60-61. Retour

[36] G. Bataille, « Faut-il brûler Kafka ? », La littérature et le mal, op. cit., p. 181. Retour

[37] Ibid., p. 182. Retour

[38] G. Bataille, « Baudelaire », La littérature et le mal, op. cit., p. 66. Retour

[39] A. Badiou, « La danse comme métaphore de la pensée » (1992), Danse et Pensée – Une autre scène pour la danse.Retour


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