Après quoi- par Jacques Rancière

Qu’est-ce qui vient après le sujet ? demande-t-on à l’auteur de ces lignes. Comment le saurait-il ? Comment le montrerait-il ? Le commentaire qui lui revient régulièrement de son auditoire n’est-il pas justement qu’on ne sait jamais où il veut en venir. Il sait aussi, bien évidemment, que ne pas savoir est une manière un peu trop commode de réfléchir son image en portrait du philosophe, d’autant plus commode que la question philosophique a coutume d’en savoir plus que son destinataire. Ne savoir ici qui nommer, c’est aussi s’installer dans l’après qui peut-être, désignant le lieu ou la patrie de cet inconnu, en dit assez sur son identité.

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C’est que la question sur le temps est toujours avantageuse. Dire la fin, l’après, le post héroïse la pensée qui enregistre la fin du temps où les choses étaient en ordre et le sens établi. Jadis, naguère, il y a eu, il y aurait eu un temps où tout reposait à l’ombre des grands récits sur le moi et le monde, sur Dieu et sur le peuple. Maintenant s’annoncerait la hardiesse des matins nouveaux et des chemins d’aventure… Mais le geste même par lequel cete déréliction proclame son effort héroïque ou sa dérive joyeuse rétablit la certitude tranquille du lien et du lieu : nous sommes dans la fin ou l’après. Toute ruine recèle un temple habitable, déjà habité. Le temps signalé comme celui de la perte est encore celui de la continuité, de l’archéologie, du patrimoine. Il fais sens et donne lieu. Cela veut dire aussi qu’il rassemble : dire l’époque ou l’époqual, c’est mettre ensemble dans un même destin le rassemblement de ceux qui pensent à la hauteur de l’après et la masse indistincte dont on suppose qu’elle habite les ruines sans le savoir, qui se définit par cette supposition même et donne par là à la corporation la mission de penser pour elle ce qu’elle vérifie jusque dans son mutisme.

On sait que la tranquillité de cette double relation ne va pas sans quelques soubresauts. De temps en temps l’actualité rend trop évident que les neuf dixièmes de l’humanité, ou un peu plus, souffrent de ce que l’époque a depuis longtemps dépassé : les histoires archaïques de la faim, de la foi et du peuple. C’est l’heure pour les prêcheurs moroses ou les procureurs pugnaces de dénoncer la duplicité des penseurs de l’après. Tradi-comédies et vaudevilles se jouent alors sur fond d’holocauste. Tantôt le gardien du temple annonce que la corporation a trahi et qu’il faut revenir à ce qui était avant : l’assurance du sujet qui recueille les significations et assigne les valeurs. Tantôt l’exhibeur de cadavres vient lui faire honte de ce que ses valeurs – ou leur oubli, ou les deux à la fois – ont servi les tueurs. Une autre fois la corporation, naguère orgueilleuse de ses hardis voyages loin des terres paternelles du sujet, se resserre pour préserver de toute atteinte parricide le penseur de la fin de la métaphysique qui est aussi le seul membre notable de la corporation à avoir entretenu quelque lien, si ténu qu’on le dise, avec les tueurs.

Ces tribunaux, périodiquement dressés aux points où les affaires de la corporation rencontrent quelque affaire et quelque sens supposés communs sont peut-être la rançon de la commodité qu’elle s’était octroyée : celle de la capitalisation interminable d’un malheur à la péripétie indéfiniment suspendue. Le temple et le charnier évoqués à ses frontières comme présentifications de son origine oubliée ou de sa fin inavouée dénoncent à ses deux bords l’espace – temps où s’est volontiers installée l’activité philosophique : celui du commencement de la fin.

Quelle que soit en effet la bonne volonté philosophique à radicaliser la question de l’après, elle n’empêche pas que son terrain ne soit fermement balisé par trois figures de mise en scène passées à l’état de configurations doxiques. C’est d’abord la théorie psychanalytique qui fait de l’après-coup le temps même de l’avènement du sujet, dissimulant peut-être la tâche énigmatique de la fidélité à cet à-venir derrière la visibilité donnée à l’événement parricide comme origine de l’enchaînement signifiant. C’est ensuite la figure de l’extermination. Celle-ci représente l’anéantissement du sujet non pas simplement sous la forme de la liquidation en masse des individus mais sous celle de la mort sans reste – sans trace, monument ni immortalité. Elle ouvre ainsi l’horizon d’un commencement de la fin, projeté dans les deux dimensions du passé et de l’avenir. D’un côté, les généalogies de l’horreur traquent depuis une origine toujours plus reculée le commencement de la mauvaise histoire, celle du sujet porteur de mort, et elles en suivent les avancées les plus infimes. De l’autre les pensées du lendemain s’intallent dans les temps crépusculaires qui commencent à l’avènement de l’impensable. Mais derrière l’énigme et l’horreur se lève, toujours plus conquérante, une tierce figure, la figure de cette singulière rédemption qui s’exerce dans le développement de l’entreprise patrimoniale. Celle-ci met en œuvre une nouvelle immortalité, attachée désormais au monument et non plus à ce dont il était monument : gigantesque assurance contre la mort, l’holocauste et le parricide, propre à tout immortaliser, à restaurer tout temple, mais aussi à monumentaliser tout objet, à familiariser toute étrangeté dans la filiation d’un sens soustrait à la mort.

On voit les ressources infinies que procure l’agencement de ces trois configurations qui est aussi un cumul des temps. Enoncer le commencement de la fin, énoncer à son enseigne, c’est faire siens les pouvoirs de la mort suspendue et du voyage à travers les temps. Nous disons au présent l’amarre rompue, l’image défaite ou le nom raturé. Mais nous nous installons surtout dans la figure singulière de l’apocalypse rétrospective : nous réécrivons indéfiniment au passé la prophétie du mauvais commencement (oubli, voile – ou, tout aussi bien, leurre du voile ou de l’oubli) qui n’en finit pas de nous faire souffrir : l’enchaînement des maux qui tient à la mauvaise figure, à la figure oublieuse de la subjectivité. La fidélité éthique à l’incertitude reconnue du sujet et à l’acte de son à-venir s’adosse alors à la pensée de l’extermination pour s’installer dans les prophéties rétrospectives du commencement de la fin. Mais aussi l’apocalypse au passé échange sans cesse les pouvoirs performatifs de la menace de mort avec les ressources d’immortalité de l’entreprise patrimoniale. Ainsi la philosophie succombe-t-elle au charme de réécrire, avec l’infinité des métonymies autorisées par la richesse de son texte, les phrases de son histoire. Elle se donne comme avenir interminable et elle donne à l’époque comme destin cette réécriture qui ponctue chaque phrase du texte comme menace de mort et chaque énoncé de l’événement présent comme répétition déplacée d’une phrase du texte. Ces allées et venues entre le texte et l’événement, entre le passé et l’avenir, entre la mort et l’immortalité définissent la figure d’une ressource infinie étrangement semblable à cette réserve où le discours heideggerien de l’apocalypse reconnaît l’essence de la domination technique. Le patrimoine, la technique nouvelle de l’immortalité, est peut-être devenu l’élément vital de la même philosophie qui trouve dans la dénonciation de la domination technique son ressort. En assurant à la philosophie le temps nouveau de son énoncé, il lui permet d’identifier l’inventaire de son propre héritage au déchiffrement de l’énigme mortelle des temps nouveaux, il assure sa revanche sur le savoir social qui l’avait reléguée. De là à ce qu’elle soit au premier rang de toutes les manifestations qui pensent et célèbrent le monument, l’archive ou le musée, la conséquence semble bonne.

Sans doute cet usage conquérant du commencement de la fin serait-il à étudier dans la continuité de ce dont j’avais naguère esquissé la figure : la fonction déterminante du temps, de sa disponibilité ou de son manque, comme ligne de partage mettant en scène l’activité philosophique en séparant ceux qui ont le loisir de penser et ceux dont ce n’est pas l’affaire (l).

J’avais alors esquissé la continuité qui va de la franche affirmation platonicienne des privilèges de la skholè à la tortueuse analyse sartrienne des effets de la fatigue qui ôte au prolétaire le temps de penser. La substitution du temps de l’urgence et de la fin commencée à celui du loisir de la parole philosophique serait à penser au titre des figures qui redéfinissent aujourd’hui la mise en scène de l’activité philosophique, qui organisent sa doxa, dans les conditions nouvelles où elle se rapporte à son autre : maîtrise qui s’annonce au nom même d’un temps caractérisé comme celui de la déréliction, discours qui tient sa gravité d’énoncer en s’y comptant le destin commun de l’humanité mais qui sépare du même coup, comme au VIIe livre des Lois, les guetteurs de la nuit commencée du sommeil de la masse oublieuse.

Ce qui pourtant m’intéresse ici est autre chose : la façon dont ce cumul des temps joue avec l’horreur et la mort, les convoque à l’orée du discours pour les maintenir indéfiniment à distance. La philosophie joue là avec ce qui fut son affaire : l’assomption de la mort, l’affrontement de la peur et des passions qui ont la peur pour foyer : la frustration du “ n’avoir pas encore assez ” et la crainte du “ ne plus être ” qui accompagnent la destinée du vivant saisi par la parole et la représentation. Dans le renvoi infini de la prophétie apocalyptique et de la rédemption patrimoniale un certain logos se déploie qui a pour principe paradoxal ce qui fut jadis désigné comme le principe même de la passion : la confusion des temps, le perpétuel enjambement du présent. Ce présent que le maître stoïcien recommandait de circonscrire pour éloigner les passions croisées de l’attente et du regret, il ne cesse au contraire sous nos yeux de se dilater, de s’enfler des allers et retours, des pertes et profits inclus dans l’idée du commencement de la fin, dans l’échange de l’holocauste et du patrimoine. Tout se passe comme si l’exhibition de la représentation avait exactement remplacé l’“ usage des représentations ”, comme si la passion, c’est-à-dire la confusion des temps – était devenue méthode.

Bien sûr l’anachronisme ne vaut ici que comme déplacement de la perspective. Nous n’avons à notre disposition ni “ nature ” à accompagner ni “ partie hégémonique ” garantie pour cet usage. Mais là est justement le problème : est-ce que les thèmes de la fin ou de la mort (éventuellement interminable) du sujet ne vivent pas de l’identification de toute figure subjective aux archétypes du subjectum ou de la substantia ? Est-ce que cette identification du “ sujet ” avec la figure mauvaise de la présence (et donc avec la présence du mal) n’est pas la manière trop commode d’évacuer la question du présent, c’est-à-dire aussi bien la question de la raison ? S’il fallait jouer au jeu répandu chez nous des “ oublis ” et des “ retours ”, je dirais volontiers que ce qui est aujourd’hui le plus oublié ou défait ce n’est pas l’Homme, la Pensée, la Rationalité, le Sens ou quelque autre de ces victimes sur lesquelles se penchent les pleureuses mais la simple raison dans sa définition nucléaire : l’art pour chacun de régler son compte avec la confusion des temps et les passions de l’attente et du regret qui y trouvent leur principe. Art du présent d’autant plus nécessaire que s’est perdue l’assurance de la présence exactement circonscrite d’un sujet capable de se précéder lui-même. Evacuer “ le ” sujet avec cette figure, le présent avec la présence, n’est-ce pas supprimer l’instance de ce qui – celui qui – est concerné par ce règlement du temps et de la peur ?

Qu’est-ce qui vient après le sujet ? Nous dirons, en un sens : rien ne vient après le sujet. Car il est précisément celui qui vient après, celui qui prend le risque de continuer à son compte un texte déjà engagé, une histoire déjà commencée, de transformer selon la formule de Zarathoustra, le es war en un so wollte ich es, acte où précisément le présent a la tâche de suppléer au manquer de son propre temps. Identifier en toute circonstance ce vouloir du risque à une “ volonté de volonté ” conçue comme la forme achevée de l’oubli, c’est ne laisser en retrait, en arrière ou au-delà du “ sujet ” que la figure d’un quelque un auquel rien n’arrive jamais : non-sujet soustrait au discernement des figures spécifiques de l’oubli, de la détresse ou de la mort, soustrait à la nécessité d’énoncer ce discernement et de faire quelque chose – quelque acte – de cet énoncé. Au-delà du sujet, en ce sens, au-delà de son ich wollte, reste le seul consentement à ce qui se passe, où quelque un s’échange avec tout autre dans la nuit de l’indiscernable. Que l’on lise par exemple le commentaire que fait en 1946 Heidegger d’un poème de Rilke énonçant en 1925 la figure poétique de ce “ vouloir du risque ” : la splendeur même du commentaire qui reproche au poète d’avoir ainsi manqué le fond de l’abîme est aussi celle du silence fait sur un trou, sur l’entretemps de ces vingt années allemandes dont rien de distinct n’est, dans ce discours, nommable. Après le sujet, dans l’identification de l’après au commencement de la fin, il n’y a plus d’emploi du temps.

Que l’on pense donc le maintenant, si l’on veut, sous la forme de l’après, sous la forme de la dissociation de la présence et du présent. Mais dire là la mort du sujet ou son épuisement c’est abandonner la seule chose qui compte, qui fasse la différence : l’intervalle du es war au so wollte ich es. De cet intervalle, de l’emploi de son temps, en bref de l’effet de sujet, nous ne savons au contraire que trop peu de chose. Et ce trop peu de savoir est justement lié au trop grand crédit que nous accordons aux apparences de la consistance du sujet, spécialement quand ce sujet prend la figure de l’autre, de celui qui est supposé reposer dans sa présence béate, faire corps avec sa représentation.

C’est du moins ce que j’avais essayé de montrer en affrontant la figure de cet autre privilégié de la modernité politique, ce sujet diversement appelé “ prolétariat ”, “ classe ouvrière ” ou “ mouvement ouvrier » successivement représenté comme héros d’une épopée glorieuse, fauteur d’holocauste et enfin sujet mort par desuétude d’un récit archaïque (2). J’avais tenté de déconstruire la fiction de cet animal laborans sorti des antres noirs de l’usine, de la mine ou du taudis, formant son image de soi dans la contemplation et l’orgueil de son outil, et se groupant pour l’assaut autour des drapeaux de son être collectif. A la base des formes d’identification et du discours “ propre ” qui fondaient l’idée d’une classe et de son combat j’invitais à reconnaître le phénomène singulier d’une production de sens qui n’était ni la systématisation des idées nées de la pratique de l’animal laborans ni la conscience d’une avant-garde formée aux raisons de la science objective mais le produit de l’activité d’un réseau aléatoire d’individus mis, par des chemins divers, dans la position à fa fois centrale et hors-jeu, de porte-paroles : non pas des gens portant la parole des masses, mais des gens portant la parole tout court ; des individus séparés de leurs supposés semblables parce qu’ils avaient été saisis, entraînés dans le circuit d’une parole venue d’ailleurs et conduits à signer le discours de la classe et du mouvement, à leur donner une identité, en raison même de leur impossibilité de trouver le lien de leur propre identification. Derrière la supposition d’un animal laborans levant le drapeau, héroïque ou funeste, d’un nouvel homo politicus, il fallait rencontrer la figure, à la fois commune et singulière d’un animal rationale croyant aux mots de ses drapeaux comme croit tout être parlant, tout mortel saisi par le langage, comme on croit, en général, à ce qu’on dit : sous la forme de la duplicité. L’Hercule chrétien célébré dans les années 1840 par le rédacteur de l’Atelier a même figure que le Cavalier – ou Centaure – au ciel étoile du sonnet rilkéen : union de deux qui vont ensemble sans signifier la même chose au terme de leur visée ; figure toujours suffisante et à jamais décevante du lien, comme est en général toute jonction de mots et tout rassemblement d’êtres parlants autour de certains mots (3). Penser l’après où nous pouvons être par rapport à l’histoire de cette conjonction exige au moins que nous prenions en compte le pas encore, le juste un moment et le déjà plus qui la scandent en chacun de ses temps, par lesquels seuls elle est une histoire.

De cet exemple qui est plus qu’un exemple puisqu’il touche aux figures exemplaires de l’autre et du deuil qui ont structuré notre temps, je tirerai seulement cette modeste morale : qui veut dire quelque chose sur le temps qui vient doit répudier en même temps la figure du commencement de la fin et celle de la naïveté supposée de l’autre. Le discours sur le temps et le discours sur l’autre font système et clôture. Qui souhaite en sortir – ce à quoi nul n’est tenu – doit s’ouvrir à la question du sujet, de sa raison et de sa passion, en tant qu’elle n’est pas seulement l’affaire des spécialistes mais de tous ceux qui vivent l’écart de la représentation, le travail de déchiffrement de soi dans le es war et l’essentielle fragilité du pacte qui fait d’un déchiffrement singulier le principe d’une communauté nouvelle. Il doit s’ouvrir à l’effort pour délivrer ce travail errant du sens, cette philosophie en dehors d’elle-même de toutes les cages (classes, cultures, mentalités, etc.) où doit sans cesse l’enfermer une raison savante à la fois soucieuse de garantir sa spécificité par l’objectivation naturalisante de son autre et désireuse de tenir à disposition ce monde substantiel de significations. Cet effort correspond à ce que, dans un autre travail, j’ai analysé comme vérification de l’égalité :exercice d’une raison qui ne se fait entendre que dans la répudiation de toute temporalité propre à celui qui sait, de tout partage présumé entre une élite de gardiens nocturnes et une masse d’endormis (4). Cela peut aussi s’appeler exploration de la raison ignorante : ce peu de raison suspendu à sa seule décision de fidélité, joué chaque fois dans l’aventure qui va vers la fin de la phrase, la justesse du mot, le signe de l’entente, la jonction et la disjonction toujours recommencées.

Maintenant, après… le temps est propre à l’exploration de cette raison ignorante, de ce peu de raison mêlé en chaque un à la folie du monde et toujours suspendu à l’acte de sa fin, au visage inattendu de son déchiffrement. Morale définitivement provisoire, accompagnement d’une nature absente. Maintenant, après… il y a le lieu de cette aventure : ce sujet qui dit sa vérité dans la division et trouve sa paix dans la liaison. Il y a la fragilité de la communauté raisonnable qui tient ensemble des êtres parlants sans la garantie d’aucune loi d’avant la loi ; communauté qui donne le loisir de rechercher le mot juste tout en se protégeant à toute force de ses blessures. Maintenant, après… il est temps de retourner à l’envoyeur non pas la question qui en sait trop mais la solitude fraternelle du lieu où elle ne cesse de ressurgir : “ Sieh, nun heisst es zusammen ertragen Stückwerk und Teile, als sei es das Ganze. Dir helfen wird schwer sein ” (5)

Janvier 1988 .
Paru dans le numéro 20 (hiver 1989) de la revue « Confrontation » titré « Après le sujet qui vient »

1. Le Philosophe et ses pauvres, Paris, Fayard, 1983.

2. La Nuit des prolétaires, Paris, Fayard, 1981.

3. Sonnets à Orphée, Première partie, sonnet XI.

4. Le Maître ignorant, Paris, Fayard, 1987.

5. “ C’est l’heure, vois-tu, de supporter ensemble Pièces et morceaux comme si c’était le Tout. T’aider, ce sera dur ”. Sonnets à Orphée, Première partie, sonnet XVI.


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