Intimité du commun- par Muriel Combes

Nous publions ici une scolie présente dans
« Simondon-Individu et collectivité. Pour une philosophie du transindividuel »,
de Muriel Combes.

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Scolie-
Intimité du commun

Les dernières pages de L’individuation psychique et collective proposent une hypothèse pour penser le collectif sans faire appel à la distinction de l’individu et de la société.

L’individuation du collectif y est réexposée par le biais du problème de l’émotion, dont la définition se trouve du même coup précisée. Ce que l’ouvrage nommait jusque là émotion — ou plus rigoureusement « affectivo-émotivité » —, à savoir ce par quoi un individu entre en relation avec ce qu’il porte en lui de préindividuel, reçoit ici le nom de « latence émotive ». Dans l’ébranlement de sa dimension affective, un sujet éprouve une « incompatibilité de sa charge de nature et de sa réalité individuée [qui lui indique] qu’il est plus qu’être individué, et qu’il recèle en lui de l’énergie pour une individuation ultérieure » (IPC, p. 213). Mais l’émotion ne cesse d’être latente, ne devient pleinement effective, que comme relation transindividuelle, dans l’individuation collective qui « ne peut se faire qu’à travers cet être du sujet et à travers d’autres êtres » (idem). L’émotion à proprement parler coïncide si entièrement avec le mouvement même de constitution du collectif que l’on peut dire qu’« il y a collectif dans la mesure où une émotion se structure » (IPC, p. 211 ; nous soulignons). Le collectif tel que l’entend Simondon naît donc en même temps qu’une émotion se structure à travers plusieurs sujets, et comme structuration d’une telle émotion.

Dans cette réversibilité de l’individuation du collectif et de la structuration d’une émotion, se fait jour que le plus intime de nous-même, ce que nous éprouvons toujours sous le signe de la singularité inaliénable, ne nous appartient pas individuellement ; l’intime relève moins d’une sphère privée que d’une vie affective impersonnelle, d’emblée commune. Car avant de se structurer, le collectif est en un sens déjà dans les sujets, sous forme des parts de nature ineffectuée, potentiel réel qui insiste en chacun. De ce fait, le collectif comme réalité structurée ne saurait être compris comme une entité subsistante, et son existence se confond avec le processus de structuration des parts de nature préindividuelle qui portent la vie affective des sujets. Mais la vie intime ne peut pas se révéler d’emblée commune sans que le collectif y gagne une dimension moléculaire. Et le transindividuel ne nomme en somme que cela : une zone impersonnelle des sujets qui est simultanément une dimension moléculaire ou intime du collectif même.

Cette tentative pour penser la constitution du collectif à un niveau moléculaire, c’est-à-dire aussi bien infra-individuel qu’infra-social, rapproche Simondon de Tarde, qui désubstantialise pour sa part l’approche des phénomènes sociaux en les décrivant comme des processus d’imitation. Car ce que l’on imite, selon Tarde, ce ne sont jamais les individus, mais des flux qui traversent les individus, et qui sont toujours de croyance et de désir. De ce point de vue, même l’invention relève de l’imitation de flux qui se trouvent conjoints d’une manière nouvelle dans l’inventeur (et pas, à proprement parler, par lui, comme s’il en était l’auteur). On peut donc dire qu’une invention est toujours « un croisement heureux, dans un cerveau intelligent, d’un courant d’imitation, soit avec un autre courant d’imitation qui le renforce, soit avec une perception extérieure intense, qui fait paraître sous un jour imprévu une idée reçue » . D’où l’importance qu’accorde Tarde aux phénomènes de « suggestion à distance » et de « contagion » , qui définissent selon lui le mode sur lequel des esprits peuvent s’influencer à distance du seul fait d’avoir connaissance de l’existence d’autres esprits simultanément en contact avec les mêmes idées (comme c’est le cas, exemplairement, du public des lecteurs d’un même journal, et plus encore aujourd’hui du public des spectateurs de la télévision). On trouve chez Simondon un intérêt voisin pour les phénomènes de propagation affective par lesquels s’accomplissent, au sein du champ social considéré comme un champ métastable, des prises de forme imprévisibles, telle la propagation de la Grande Peur, susceptible à ses yeux d’être expliquée par une « théorie énergétique de la prise de forme dans un champ métastable » (IPC, note 18 p. 69).

La théorie de l’invention chez Tarde, aussi bien que la description simondonienne du champ social comme champ en tension où adviennent des prises de forme, proposent de concevoir l’émergence de nouveauté dans la société sans recourir à la figure de l’homme d’exception, génie politique capable de « donner forme » à la vie sociale. En effet, d’une manière proche de celle par laquelle l’invention naît chez Tarde de la conjonction de flux d’imitation et d’une série de petites différences qui finissent par produire de la nouveauté, on voit s’esquisser chez Simondon une énergétique sociale telle que « le hasard peut produire l’équivalent du germe structural » qui amorce une transformation du champ social. Car toute transformation est produite « soit par le fait qu’une idée tombe d’ailleurs — et immédiatement advient une structure qui passe partout, — soit peut-être par une rencontre fortuite » (IPC, p. 63). Une telle « énergétique humaine », qui s’intéresse aux potentiels dont l’écart jette la société dans un état métastable, est selon Simondon indispensable pour compléter le point de vue d’une « morphologie » sociale qui ne s’intéresserait qu’aux structures stables des groupes sociaux. Ainsi, si l’on peut dire que le collectif est en un sens déjà dans les sujets, c’est d’un point de vue « énergétique », sur le mode de potentiels susceptibles de conduire une individuation du champ social ; c’est donc comme collectif en devenir ou comme a(d)venir du collectif, et non pas, et surtout pas, comme germe structural préformé.

L’énergétique humaine que projette Simondon s’inscrit dans la recherche d’une réponse à la question qui le préoccupe et qu’il expose, devant un public de philosophes et de scientifiques, à la fin de la conférence du 27 février 1960 à la société française de philosophie : « il faudrait se demander pourquoi les sociétés se transforment, pourquoi les groupes se modifient en fonction des conditions de métastabilité » (IPC, p. 63). Comment expliquer la production de nouveauté dans la réalité sociale ? Telle est la question à laquelle Simondon tente d’intéresser ses contemporains, en faisant de sa résolution la condition de toute science humaine qui se veut rigoureuse. Or, répondre à cette question suppose de s’intéresser à une zone qui n’est ni celle de l’individu objet de la psychologie ni celle de la société objet de la sociologie, c’est-à-dire de s’intéresser aux interstices préindividuels laissés inabordés par l’une comme par l’autre. Mais il semble qu’une pratique qui revendique son appartenance aux « sciences humaines » ne pourrait pas s’aventurer en ces lieux sans risquer du même coup d’y perdre son statut de science ; car, si l’on suit les développements de Simondon et surtout les réponses aux accusations d’objectivisme que lui adressent ses contemporains, la zone préindividuelle où se produit la nouveauté est antérieure à tout objet aussi bien qu’à tout sujet. Une science humaine, pour être authentique, devrait donc se faire science de l’inobjectif… et renoncer ainsi à ce qui définit l’approche scientifique, à savoir : un domaine d’objets.

La perspective développée par Simondon et réaffirmée par lui au cours du débat qui a suivi la conférence de février 1960, tient que seule une « philosophie de la nature », c’est-à-dire une philosophie qui explore les processus d’individuation et situe l’origine de tout changement dans une zone préindividuelle des êtres, c’est-à-dire dans les part de nature associées aux individus, peut nous sauver des conceptions appauvrissantes du sujet et de l’objet. Or, à la relecture des réactions qui ont suivi la conférence, on constate que la plupart des interventions portent sur le statut de cette philosophie de la nature, qui se voit à plusieurs reprises assimilée à un objectivisme. Par Paul Ricœur d’abord, qui, à partir d’une perspective herméneutique reposant sur le postulat de la primauté d’un univers du discours, reproche à Simondon d’objectiver la nature, c’est-à-dire de ne pas reconnaître sa réalité discursive (son statut de signification au sein d’une totalité discursive). Par Gaston Berger ensuite, selon qui, faute de poser la conscience au départ, on tombe nécessairement dans un objectivisme, son postulat étant qu’il ne saurait y avoir information que pour un sujet conscient. Seule une philosophie du langage ou de la conscience semble donc pouvoir nous sauver du danger de l’objectivisme. Pour répondre à ces objections, il suffit à Simondon de renvoyer le reflet de l’étroitesse qui les inspire. Il relève d’abord l’étroitesse de la conception logiciste de la signification, à laquelle il objecte une compréhension de la transduction qui transforme la logique en même temps que l’ontologie. Ainsi, à Ricœur qui stigmatise « le caractère métaphorique de toutes [les] transpositions du plan de la nature au plan des significations humaines », Simondon répond qu’il ne s’agit pas de métaphores et lui fait remarquer : « vous parlez de métaphore parce que vous partez d’une conception des significations qui n’intègre pas la notion de rapport transductif » . Puis, en réponse à l’objection de G. Berger, il souligne l’insuffisance d’une philosophie de la conscience qui ne voit pas que la conscience ne peut être adéquatement comprise qu’« à partir d’une transconscience plus primitive » . Car la conscience s’individue à partir d’une nature préindividuelle aussi bien pré-subjective que pré-objective, c’est-à-dire antérieure au vis-à-vis du sujet et de l’objet qui résultent d’un processus de prise de forme. La philosophie de la nature dont se réclame Simondon, ne laisse place, et c’est bien ce qui semble scandaliser ses contemporains, ni à une philosophie de la conscience ni à une philosophie du langage, ni même à une anthropologie, dont il réaffirme ici l’impossibilité au profit de l’étude des « corrélations » psycho-sociales, seules réelles. On ne saurait être plus clair. Or, les corrélations ne se laissent penser qu’à partir de la zone centrale préindividuelle des êtres, de cette part commune de nature en chacun qui est simultanément dimension moléculaire du collectif, et à partir de laquelle seulement les sociétés se transforment.

Si l’auteur de L’individuation psychique et collective est si attaché à l’élaboration d’une philosophie de la nature, c’est en un sens de la notion de nature opposé à celui qui connote une réalité « objective » dont la description conduirait à négliger la réalité subjective de la conscience ou du discours. La nature n’est pas chez Simondon l’opérateur objectiviste du refoulement du sujet, et ne s’oppose pas davantage à la culture ou à la société. C’est d’ailleurs bien ce qui semble « gêner » certains de ses contemporains, à savoir : qu’il ne passe pas le relais à une anthropologie, mais pense la réalité psycho-sociale à même sa philosophie de la nature. Car « nature » est pour lui le nom de ce qui rend pensable la transformation sociale. C’est même cette adéquation de la philosophie de la nature qu’il élabore au problème de l’apparition de nouveauté dans les sociétés qui a décidé Simondon à se détourner de la théorie de l’information, considérée comme trop normative. En effet, répond-il à Jean Hyppolite pour lui expliquer son choix d’une philosophie de la nature, « si on voulait définir une théorie des sciences humaines fondée sur la théorie de l’Information, on trouverait que la valeur suprême est de s’adapter, de s’ajuster » . Contre cet idéal social de l’adaptation comme valeur suprême (dont on peut reconnaître aujourd’hui la version réactualisée et étatisée dans les mots d’ordre incontournables de l’« insertion » professionnelle et de l’« intégration » républicaine), Simondon met en avant les états sociaux métastables comme exprimant plus profondément la réalité de la société : « un état pré-révolutionnaire, voilà ce qui paraît le type même de l’état psycho-social à étudier avec l’hypothèse que nous présentons ici » (IPC, p. 63).

Cette attention simultanée de la pensée à l’émergence de la nouveauté dans une société et à la zone moléculaire-impersonnelle des sujets qui la porte, constitue l’un des nœuds par où la philosophie de l’individuation nous est aujourd’hui précieuse pour repenser la politique. Que Simondon ait choisi d’appeler « nature » la zone intime-commune des sujets par où le changement social devient possible, nous semble en fin de compte moins important que la nécessité qu’indique un tel geste d’appuyer toute pensée politique (comme pensée de la constitution du collectif) sur la prise en compte d’une vie affective préindividuelle. La philosophie de la nature que développe Simondon ne nous semble s’éclairer que du biais du concept de transindividuel qu’elle implique, et qui n’exprime finalement rien d’autre que cette disposition au collectif en chacun, qui désubstantialise le collectif et rend visible son être de transformation. Mais il ne fait pas de doute que l’appellation de philosophie de la nature ait prêté au malentendu.


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