Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps- entretien avec Michel Foucault (1977)

JOSEPH BEUYS Akt (Nude) 1952

JOSEPH BEUYS
Akt (Nude)
1952


Michel Foucault, la Volonté de savoir, premier volume de votre Histoire de la sexualité, me paraît un texte à tous égards renversant. La thèse que vous y défendez, inattendue et simple à première vue, se révèle progressivement très complexe. Disons, pour la résumer, que, du pouvoir au sexe, le rapport ne serait pas de répression, au contraire. Mais, avant d’aller plus loin, reportons-nous à votre leçon inaugurale au Collège de France, en décembre 1970. Vous y analysez les procédures qui contrôlent la production du discours, au nombre de celles-ci : l’interdit, puis le vieux partage raison-folie, enfin, la volonté de vérité. Voudriez-vous nous préciser les attaches de la Volonté de savoir avec l’Ordre du discours et nous dire si, tout au long de votre démonstration, volonté de savoir et volonté de vérité se recouvrent ?

Je crois dans cet Ordre du discours avoir mêlé deux conceptions ou, plutôt, à une question que je crois légitime (l’articulation des faits de discours sur les mécanismes de pouvoir) j’ai proposé une réponse inadéquate. C’est un texte que j’ai écrit à un moment de transition. Jusque-là, il me semble que j’acceptais du pouvoir la conception traditionnelle, le pouvoir comme mécanisme essentiellement juridique, ce qui dit la loi, ce qui interdit, ce qui dit non, avec toute une kyrielle d’effets négatifs : exclusion, rejet, barrage, dénégations, occultations…
Or je crois cette conception inadéquate. Elle m’avait suffi cependant dans l’ Histoire de la folie (non pas que ce livre soit en lui-même satisfaisant ou suffisant), car la folie est un cas privilégié : pendant la période classique, le pouvoir s’est exercé sur la folie sans doute au moins sous la forme majeure de l’exclusion ; on assiste alors à une grande réaction de rejet où la folie s’est trouvée impliquée. De sorte que, analysant ce fait, j’ai pu utiliser, sans trop de problèmes, une conception purement négative du pouvoir. Il m’a semblé, à partir d’un certain moment, que c’était insuffisant, et cela au cours d’une expérience concrète que j’ai pu faire, à partir des années 1971-1972, à propos des prisons. Le cas de la pénalité m’a convaincu que ce n’était pas tellement en termes de droit mais en termes de technologie, en termes de tactique et de stratégie, et c’est cette substitution d’une grille technique et stratégique à une grille juridique et négative que j’ai essayé de mettre en place dans Surveiller et Punir, puis d’utiliser dans l’ Histoire de la sexualité. De sorte que j’abandonnerais assez volontiers tout ce qui dans l’Ordre du discours peut présenter les rapports du pouvoir au discours comme mécanismes négatifs de raréfaction.

Le lecteur qui se souvient de votre Histoire de la folie à l’âge classique garde l’image de la grande folie baroque enfermée et réduite au silence. Dans toute l’Europe, au milieu du XVIIe siècle, on édifie hâtivement l’asile. Est-ce à dire que l’histoire moderne, si elle a imposé silence à la folie, a délié la langue au sexe ? Ou bien une même hantise – souci de la folie, souci du sexe – aurait-elle abouti, sur le double plan du discours et des faits, à des résultats opposés pour l’une et pour l’autre, et pourquoi ?

Je crois, en effet, qu’entre la folie et la sexualité il y a une série de relations historiques qui sont importantes et que je n’avais certainement pas perçues quand j’écrivais l’Histoire de la folie. À ce moment-là, j’avais en tête de faire deux histoires parallèles : d’un côté, l’histoire de l’exclusion de la folie et des partages qui se sont opérés à partir de là ; d’un autre côté, une histoire des délimitations qui se sont opérées dans le champ de la sexualité (sexualité permise et défendue, normale et anormale, celle des femmes et celle des hommes, celle des adultes et celle des enfants) ; je pensais à toute une série de partages binaires qui auraient monnayé à leur manière le grand partage raison-déraison que j’avais essayé de reconstituer à propos de la folie. Mais je crois que c’est insuffisant ; si la folie, au moins pendant un siècle, a été essentiellement l’objet d’opérations négatives, la sexualité, elle, avait, dès cette époque-là, relevé d’investissements autrement précis et autrement positifs. Mais, à partir du XIXe siècle, il s’est passé un phénomène absolument fondamental, l’engrenage, l’intrication des deux grandes technologies de pouvoir : celle qui tramait la sexualité et celle qui partageait la folie. La technologie concernant la folie, de négative est devenue positive, de binaire elle est devenue complexe et multiforme. Naît alors une grande technologie de la psyché qui est l’un des traits fondamentaux de notre XIXe siècle et de notre XXe siècle : elle fait du sexe à la fois la vérité cachée de la conscience raisonnable et le sens déchiffrable de la folie : leur sens commun, et donc ce qui permet d’avoir prise sur l’une et l’autre selon les mêmes modalités.

Peut-être faut-il écarter trois malentendus possibles. Votre réfutation de l’hypothèse répressive ne consiste ni en un simple déplacement d’accent ni en un constat de dénégation ou d’ignorance de la part du pouvoir ? Soit l’Inquisition, par exemple. Au lieu de mettre en évidence la répression qu’elle fait subir à l’hérétique, on pourrait placer l’accent sur la volonté de savoir qui préside à la torture ! Vous n’allez pas dans ce sens ? Vous ne dites pas non plus que le pouvoir se cache à soi-même son intérêt pour le sexe ni que le sexe parle à l’insu d’un pouvoir qu’il déborderait en sourdine ?

Je crois qu’en effet mon livre ne correspond à aucun de ces thèmes et de ces objectifs dont vous parlez comme d’autant de malentendus. Malentendu serait un mot un peu sévère, d’ailleurs, pour désigner ces interprétations ou plutôt ces délimitations de mon livre. Soit la première : j’ai voulu, en effet, déplacer les accents et faire apparaître des mécanismes positifs là où, d’ordinaire, on accentue plutôt les mécanismes négatifs.
Ainsi, à propos de la pénitence, on souligne toujours que le christianisme y sanctionne la sexualité, n’en autorise que certaines formes, et punit toutes les autres. Mais il faut aussi remarquer, je crois, qu’au cœur de la pénitence chrétienne il y a la confession, donc l’aveu, l’examen de conscience, et par là toute une extrusion de savoir et de discours sur le sexe qui a induit une série d’effets théoriques (par exemple, la grande analyse de la concupiscence au XVIIe siècle) et d’effets pratiques (une pédagogie de la sexualité qui a été laïcisée et médicalisée par la suite). De même que j’ai parlé de la manière dont les différentes instances ou les différents relais du pouvoir s’étaient, en quelque sorte, pris au plaisir même de leur exercice. Il y a dans la surveillance, plus précisément dans le regard des surveillants, quelque chose qui n’est pas étranger au plaisir de surveiller et au plaisir de surveiller le plaisir. Cela, j’ai voulu le dire, mais ce n’est pas le tout de mon propos. J’ai également insisté sur ces mécanismes en retour dont vous parliez. Il est certain, par exemple, que les explosions d’hystérie qui se sont manifestées dans les hôpitaux psychiatriques dans la seconde moitié du XIXe siècle ont bien été un mécanisme en retour, un contrecoup de l’exercice même du pouvoir psychiatrique : les psychiatres ont reçu le corps hystérique de leurs malades en pleine figure (je veux dire en plein savoir et en pleine ignorance) sans l’avoir voulu ou même sans savoir comment cela se passait. Ces éléments-là sont bien dans mon livre, mais ils n’en constituent pas la part essentielle ; on doit, me semble-t-il, les comprendre à partir d’une mise en place d’un pouvoir qui s’exerce sur le corps même. Ce que je cherche, c’est à essayer de montrer comment les rapports de pouvoir peuvent passer matériellement dans l’épaisseur même des corps sans avoir à être relayés par la représentation des sujets. Si le pouvoir atteint le corps, ce n’est pas parce qu’il a d’abord été intériorisé dans la conscience des gens. Il y a un réseau de bio-pouvoir, de somato-pouvoir qui est lui-même un réseau à partir duquel naît la sexualité comme phénomène historique et culturel à l’intérieur duquel à la fois nous nous reconnaissons et nous nous perdons.

A la page 121 de la Volonté de savoir, répondant, semble-t-il, à l’attente du lecteur, vous distinguez du pouvoir – comme ensemble d’institutions et d’appareils – le pouvoir comme multiplicité des rapports de force immanents au domaine où ils s’inscrivent. Ce pouvoir-là, ce pouvoir-jeu, vous le représentez se produisant à tout instant, en tout point, dans toute relation d’un point à un autre. Et c’est ce pouvoir-là, si l’on comprend bien, qui ne serait pas extérieur au sexe, tout au contraire ?

Pour moi l’essentiel du travail, c’est une réélaboration de la théorie du pouvoir et je ne suis pas sûr que le seul plaisir d’écrire sur la sexualité m’aurait suffisamment motivé pour commencer cette série de six volumes (au moins), si je ne m’étais pas senti poussé par la nécessité de reprendre un peu cette question du pouvoir. Il me semble que trop souvent, et selon le modèle qui a été prescrit par la pensée juridico-philosophique du XVIe et du XVIIe siècle, on réduit le problème du pouvoir au problème de la souveraineté : Qu’est-ce que le souverain ? Comment le souverain peut-il se constituer ? Qu’est-ce qui lie les individus au souverain ? C’est ce problème, posé par les juristes monarchistes ou antimonarchistes depuis le XIIIe siècle jusqu’au XIXe siècle, c’est ce problème-là qui continue à nous hanter et me paraît disqualifier toute une série de domaines d’analyse ; je sais qu’ils peuvent paraître bien empiriques, et secondaires, mais après tout ils concernent nos corps, nos existences, notre vie quotidienne. Contre ce privilège du pouvoir souverain j’ai voulu essayer de faire valoir une analyse qui irait dans une autre direction. Entre chaque point d’un corps social, entre un homme et une femme, dans une famille, entre un maître et son élève, entre celui qui sait et celui qui ne sait pas, passent des relations de pouvoir qui ne sont pas la projection pure et simple du grand pouvoir souverain sur les individus ; elles sont plutôt le sol mobile et concret sur lequel il vient s’ancrer, les conditions de possibilité pour qu’il puisse fonctionner. La famille, même encore jusqu’à nos jours, n’est pas le simple reflet, le prolongement du pouvoir d’État : elle n’est pas le représentant de l’État auprès des enfants, tout comme le mâle n’est pas le représentant de l’État auprès de la femme. Pour que l’État fonctionne comme il fonctionne, il faut qu’il y ait de l’homme à la femme ou de l’adulte à l’enfant des rapports de domination bien spécifiques, qui ont leur configuration propre et leur relative autonomie.

Je crois qu’il faut se méfier de toute une thématique de la représentation qui encombre les analyses du pouvoir. Ce fut longtemps la question de savoir comment les volontés individuelles pouvaient être représentées dans ou par la volonté générale. C’est maintenant l’affirmation si souvent répétée que le père, le mari, le patron, l’adulte, le professeur représente un pouvoir d’État qui, lui-même, représente les intérêts d’une classe. Cela ne rend compte ni de la complexité des mécanismes, ni de leur spécificité, ni des appuis, complémentarités, et parfois blocages, que cette diversité explique.
D’une façon générale, je crois que le pouvoir ne se construit pas à partir de volontés (individuelles ou collectives), non plus qu’il ne dérive d’intérêts. Le pouvoir se construit et fonctionne à partir de pouvoirs, de multitudes de questions et d’effets de pouvoir. C’est ce domaine complexe qu’il faut étudier. Cela ne veut pas dire qu’il est indépendant, et qu’on pourrait le déchiffrer hors du processus économique et des relations de production.

En lisant ce qu’on peut considérer dans votre texte comme une tentative d’élaborer une nouvelle conception du pouvoir, on est partagé entre l’image de l’ordinateur et celle de l’individu, isolé ou prétendu tel, détenteur lui aussi d’un pouvoir spécifique.

L’idée que la source ou le point de cumul du pouvoir étant l’État, c’est à lui qu’il faut demander compte de tous les dispositifs de pouvoir, me paraît sans grande fécondité historique, ou disons que sa fécondité historique, il l’a maintenant épuisée. La démarche inverse paraît actuellement plus riche : je pense à des études comme celle de Jacques Donzelot sur la famille (il montre comment les formes absolument spécifiques de pouvoir qui s’exercent à l’intérieur des familles ont été pénétrées par des mécanismes plus généraux de type étatique grâce à la scolarisation, mais comment pouvoirs de type étatique et pouvoirs de type familial ont gardé leur spécificité et n’ont pu véritablement s’engrener que dans la mesure où chacun de leurs mécanismes était respecté. De même, François Ewald fait une étude sur les mines, la mise en place des systèmes de contrôle patronal et la manière dont ce contrôle patronal a été relayé, mais sans perdre de son efficace dans les grandes gestions étatiques.

Est-il possible, à partir de cette remise en jeu de ce qu’on appelle pouvoir, d’adopter à l’égard de celui-ci un point de vue politique ? Or, vous parlez de la sexualité comme d’un dispositif politique. Voudriez-vous définir l’acception que vous donnez à «politique» ?

S’il est vrai que l’ensemble des rapports de force dans une société donnée constitue le domaine de la politique, et qu’une politique, c’est une stratégie plus ou moins globale qui essaie de coordonner et de finaliser ces rapports de force, je crois qu’on peut répondre à vos questions de la manière suivante : la politique n’est pas ce qui détermine en dernière instance (ou ce qui surdétermine) des relations élémentaires et par nature neutres. Tout rapport de force implique à chaque moment une relation de pouvoir (qui en est en quelque sorte la coupe instantanée), et chaque relation de pouvoir renvoie, comme à son effet mais aussi comme à sa condition de possibilité, à un champ politique dont elle fait partie. Dire que «tout est politique», c’est dire cette omniprésence des rapports de force et leur immanence à un champ politique ; mais c’est se donner la tâche encore à peine esquissée de débrouiller cet écheveau indéfini. Une telle analyse, il ne faut pas l’écraser dans une culpabilisation individuelle (comme celle qu’on a pratiquée surtout il y a quelques dizaines d’années, dans l’existentialisme d’autoflagellation ; vous savez : chacun est responsable de tout, il n’y a pas une injustice au monde dont nous ne soyons au fond complices ; il ne faut pas l’esquiver non plus par l’un de ces déplacements qu’on pratique volontiers aujourd’hui : tout cela dérive d’une économie marchande, ou de l’exploitation capitaliste, ou tout simplement de cette société pourrie (donc les problèmes du sexe, ou de la délinquance, ou de la folie sont à renvoyer à une autre société). L’analyse et la critique politiques sont pour une bonne part à inventer – mais à inventer aussi les stratégies qui permettront à la fois de modifier ces rapports de force et de les coordonner de manière que cette modification soit possible et s’inscrive dans la réalité. C’est dire que le problème n’est pas tellement de définir une position politique (ce qui nous ramène à un choix sur un échiquier déjà constitué), mais d’imaginer et de faire exister de nouveaux schémas de politisation. Si politiser, c’est ramener à des choix, à des organisations toutes faites, tous ces rapports de force et ces mécanismes de pouvoir que l’analyse dégage, alors ce n’est pas la peine. Aux grandes techniques nouvelles de pouvoir (qui correspondent aux économies multinationales ou aux États bureaucratiques) doit s’opposer une politisation qui aura des formes nouvelles.

L’une des phases et conséquences de votre recherche consiste à distinguer de manière très perplexe sexe et sexualité. Pouvez-vous préciser cette distinction et nous dire comment, désormais, nous aurons à lire le titre de votre Histoire de la sexualité ?

Cette question a été la difficulté centrale de mon livre ; j’avais commencé à l’écrire comme une histoire de la manière dont on avait recouvert et travesti le sexe par cette espèce de faune, par cette végétation étrange que serait la sexualité. Or je crois que cette opposition sexe et sexualité renvoyait à une position du pouvoir comme loi et interdiction : le pouvoir aurait mis en place un dispositif de sexualité pour dire non au sexe. Mon analyse restait encore prisonnière de la conception juridique du pouvoir. Il a fallu que j’opère un renversement ; j’ai supposé que l’idée de sexe était intérieure au dispositif de la sexualité et que par conséquent ce qu’on doit retrouver à sa racine, ce n’est pas le sexe refusé, c’est une économie positive des corps et du plaisir.

Or il y a un trait fondamental dans l’économie des plaisirs telle qu’elle fonctionne en Occident : c’est que le sexe lui sert de principe d’intelligibilité et de mesure. Depuis des millénaires, on tend à nous faire croire que la loi de tout plaisir, c’est, secrètement au moins, le sexe : et que c’est cela qui justifie la nécessité de sa modération, et donne la possibilité de son contrôle. Ces deux thèmes qu’au fond de tout plaisir il y a le sexe, et que la nature du sexe veut qu’il s’adonne et se limite à la procréation, ce ne sont pas des thèmes initialement chrétiens, mais stoïciens ; et le christianisme a été obligé de les reprendre lorsqu’il a voulu s’intégrer aux structures étatiques de l’Empire romain, dont le stoïcisme était la philosophie quasi universelle. Le sexe est devenu alors le code du plaisir. En Occident (au lieu que dans les sociétés dotées d’un art érotique, c’est l’intensification du plaisir qui tend à désexualiser le corps), c’est cette codification du plaisir par les lois du sexe qui a donné lieu finalement à tout le dispositif de la sexualité. Et celui-ci nous fait croire que nous nous libérons quand nous décodons tout plaisir en terme de sexe enfin découvert. Alors qu’il faut tendre plutôt à une désexualisation, à une économie générale du plaisir qui ne soit pas sexuellement normée.

Votre analyse fait apparaître la psychanalyse dans une archéologie quelque peu suspecte et honteuse. La psychanalyse dévoile sa double appartenance, au moins primordiale, d’une part à l’aveu inquisitorial, d’autre part à la médicalisation psychiatrique. Est-ce bien là votre point de vue ?

On peut dire bien sûr que la psychanalyse relève de cette formidable croissance et institutionnalisation des procédures d’aveu si caractéristiques de notre civilisation. Elle fait partie à plus court terme de cette médicalisation de la sexualité qui elle aussi est un phénomène étrange : alors que dans l’art érotique, ce qui est médicalisé, c’est plutôt les moyens (pharmaceutiques ou somatiques) qui servent à intensifier le plaisir, on a, en Occident, une médicalisation de la sexualité elle-même comme si elle était une zone de fragilité pathologique particulière dans l’existence humaine. Toute sexualité risque à la fois d’être malade et d’induire des maladies en nombre infini. On ne peut pas nier que la psychanalyse se trouve au point de croisement de ces deux processus. Comment la psychanalyse à la date où elle est apparue a pu se former, j’essaierai de le voir dans les volumes ultérieurs. Je crains simplement qu’à propos de la psychanalyse il se produise ce qui s’était produit à propos de la psychiatrie quand j’avais essayé de faire l’Histoire de la folie ; j’avais tenté de raconter ce qui s’était passé jusqu’au début du XIXe siècle ; or les psychiatres ont entendu mon analyse comme une attaque contre la psychiatrie. Je ne sais pas ce qui va se passer avec les psychanalystes, mais je crains bien qu’ils n’entendent comme antipsychanalyse quelque chose qui ne sera qu’une généalogie.

Pourquoi une archéologie de la psychiatrie fonctionne-t-elle comme antipsychiatrie, alors qu’une archéologie de la biologie ne fonctionne pas comme une antibiologie ? Est-ce à cause du caractère partiel de l’analyse ? Ou n’est-ce pas plutôt à cause d’un certain mauvais rapport de la psychiatrie à sa propre histoire, d’une certaine incapacité où se trouve la psychiatrie, étant donné ce qu’elle est, à recevoir sa propre histoire ? On verra bien comment la psychanalyse reçoit la question de son histoire.

Avez-vous le sentiment que votre Histoire de la sexualité fera progresser la question féminine ? Je songe à ce que vous dites autour de l’hystérisation et de la psychiatrisation du corps de la femme.

Quelques idées, mais hésitantes, non fixées. C’est la discussion et les critiques suivant chaque volume qui permettront peut-être de les dégager. Mais je n’ai pas moi-même à fixer de règles d’utilisation.

Dans la Volonté de savoir, il est question de faits et de discours, faits et discours se trouvent pris eux-mêmes dans votre propre discours, dans cet ordre de votre discours qui se présente plutôt comme un désordre, à condition de bien détacher le préfixe. Vous volez d’un point à un autre de votre démonstration, vous suscitez vous-même vos contradicteurs, comme si le lieu de votre analyse vous précédait et contraignait. Votre écriture, d’autre part, cherche à peindre aux yeux du lecteur des rapports de longue distance et abstraits. Tombez-vous d’accord sur la dramatisation de votre analyse et son caractère de fiction ?

Ce livre est sans fonction démonstrative. Il est là comme prélude, pour explorer le clavier et esquisser un peu les thèmes et voir comment les gens vont réagir, où vont être les critiques, où vont être les incompréhensions, où vont être les colères : c’est pour rendre les autres volumes, en quelque sorte, perméables à toutes ces réactions-là que j’ai écrit ce premier volume. Quant au problème de la fiction, il est pour moi un problème très important ; je me rends bien compte que je n’ai jamais rien écrit que des fictions. Je ne veux pas dire pour autant que cela soit hors vérité. Il me semble qu’il y a possibilité de faire travailler la fiction dans la vérité, d’induire des effets de vérité avec un discours de fiction, et de faire en sorte que le discours de vérité suscite, fabrique quelque chose qui n’existe pas encore, donc «fictionne». On «fictionne» de l’histoire à partir d’une réalité politique qui la rend vraie, on «fictionne» une politique qui n’existe pas encore à partir d’une vérité historique.

Michel Foucault
Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps / 1977
Entretien avec L. Finas, la Quinzaine littéraire n°247

Publié dans Dits et écrits II


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