Penser par le milieu, cultiver l’équivocation- par Vinciane Despret

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Nous reproduisons ici une belle contribution de Vinciane Despret lors de rencontres intitulées « Les pluriels de Barbara Cassin », à Cerisy-La-Salle.

« Face à l’universel et au lieu de l’unicité du Vrai majuscule, que serait un relativisme conséquent, un plus vrai pour? Comment ce pluriel peut-il teinter le politique et rendre l’Europe habitable? Quelles pratiques du plus d’un livre, quelles pratiques du plus d’une langue faut-il pour penser jusqu’au bout le paradigme de la traduction? »

Penser par le milieu, cultiver l’équivocation

L’anthropologue Heonik Kwon étudie les relations des vivants et des morts dans le Vietnam contemporain — et notamment l’inventivité dont témoignent les personnes confrontées à la présence de fantômes de soldats américains et des réconciliations auxquelles ces rencontres engagent. Il raconte que dans la région du Da Nang où il mène son enquête, lorsque vous êtes en visite, à la fin de la conversation, vous recevrez un verre d’eau du puits dont on vous dira qu’il est celui que l’esprit vous offre. Ce premier verre d’eau, comme cadeau de l’esprit, est légèrement salé. Les suivants, puisés au même réservoir, ne le seront pas. Tout le monde ne peut goûter le sel de cette eau. Ceux qui ont l’âme lourde, en effet, n’y sont pas sensibles — notons que l’âme lourde, dans le discours religieux populaire, au contraire du bouddhisme institutionnel, n’a pas de connotation particulièrement négative, elle signifie simplement une moindre facilité pour une âme de communiquer avec d’autres âmes. Or, Kwon s’inquiète : il avoue n’avoir connu l’expérience du sel que de rares fois, au grand étonnement d’ailleurs de ses hôtes : comment un étudiant en fantômes, puisque c’est l’objet de sa quête anthropologique, peut-il être aussi peu compétent pour sentir le goût des esprits ? (104)

Si cette question touche Kwon, l’expérience elle-même suscite sa perplexité. Comment une eau de puits peut-elle goûter l’eau de mer ? Et pourquoi pour certains et pas pour d’autres ? Est ce mon âme ou mon corps, se demande-t-il, qui reconnaît le sel ? Et si quelqu’un le reconnaît et d’autres pas, quel est celui qui a un problème, lui ou eux ?

Il me vient, au moment où je prépare cette intervention, par une heureuse rencontre dont le hasard seul ne pourra pas rendre compte, de me retrouver à lire le beau texte de Plutarque sur les sanctuaires dont les oracles ont cessé. Dialogue important s’il en est, dans ma quête sur les relations des vivants à leurs défunts, puisqu’il me conforte dans l’idée que la question de comprendre la reviviscence de ces relations ne peut se poser qu’à la condition (je crois impérative) de la soumettre au regard de la question inverse : pourquoi ces relations s’étaient-elles affaiblies, pourquoi les morts n’avaient-ils plus rien à dire ? Ce sera une autre façon de partir du milieu.

Mais revenons à Heonik Kwon, et à ses propres questions, et surtout à ce qu’il nous dit de la force proprement performatrice des questions. Car, à propos de celles-ci, écrit-il, à propos de savoir si le sel est dans l’eau ou dans la bouche (pour éviter de dire, dans la tête), s’il est normal ou non de la gouter, anormal de le faire ou de ne pas le faire, et comment comprendre cet étrange phénomène, je n’ai, conclut-il, aucune réponse raisonnable. « Mais, je le cite, à la place des réponses, l’expérience du sel spirituel m’a conduit à d’autres événements et à d’autres histoires, et ma soif de devenir capable de goûter comme les autres a ouvert de nouveaux accès pour comprendre ces événements et ces histoires (…) Un proverbe fréquemment évoqué au Vietnam est Les ancêtres ont mangé trop de sel, leurs descendants désirent de l’eau. Il peut y avoir, continue-t-il, quantité de significations à ce proverbe, et il peut être utilisé dans des contextes très différents. Et parmi ces significations/traductions, il y en a une qui se rattache à cette histoire : « les vrais désirs humains, dit ce proverbe, et je cite à nouveau Kwon, ne sont pas ceux d’un individu isolé. L’origine du désir est, comme le sel de l’eau offerte par l’esprit, chez quelqu’un d’autre, et ce n’est qu’en présence de cet autre que l’eau devient salée. Le désir de se souvenir et de commémorer, de même, peut être un désir qui émerge entre le passé et le présent, et qui est partagé entre celui qui se souvient et celui dont on se souvient » (105 et suiv.)

Kwon vient, ce faisant, d’accomplir un geste beau et rare en anthropologie : non seulement il s’est laissé conduire par ses questions à un lieu où il ne s’attendait pas, il s’est laissé instruire par un processus de traduction par lequel il lui a été donné de résister à l’assignation. Il est reparti du milieu. Il a suivi les êtres dans ce qui les tenait.

Je voudrais m’appuyer sur cette histoire, non seulement la dernière, celle que les autres ont engagée, mais cette totalité emboîtée d’histoires qui s’appellent, cette histoire qui commence par une intrigue, au double sens de ce qui fait intrigue et qui reçoit la puissance d’intriguer, qui continue par des questions, et qui s’épanouit dans une énigme, re-suscitant, rétroactivement, et les métamorphosant, l’intrigue, les questions, la perplexité, en énigmes. Car il s’agit somme toute d’énigmes, c’est-à-dire de questions qui n’attendent pas de réponse, mais qui mettent au travail sur un mode très particulier : qu’est ce qu’on fait avec cela ? A quel type d’épreuve est on appelé et dans quel régime de vitalité va-t-on se laisser saisir par elles ? On se laisse conduire, comme le fait Kwon, à d’autres événements et à d’autres histoires, en fabulant qu’ils vous attendaient et que l’énigme en était à la fois la clé et le guide.

C’est ce que je voudrais faire ici, aujourd’hui, me laisser conduire, en me souvenant que c’est précisément ce que Barbara nous suggérait dans l’entretien qui préparait sa contribution au livre les faiseuses d’histoires : se laisser conduire dans le régime de la perméabilité et de la vitalité, et se laisser conduire de telle sorte à faire advenir quelque chose auquel on ne s’attendait pas.
Je ferai donc le pari de la complicité des coïncidences, en me fondant sur leur possibilité de traductions multiples et la force fabulatrice de ces possibilités.

Kwon m’a d’abord conduite, dans le cadre de la préparation de ce texte qui s’actualise dans mon exposé, à Plutarque, celui qui s’étonne, s’inquiète sans doute, de la disparition des oracles, et qui cherche à en élucider les causes tout en cherchant à ne pas insulter, ni les dieux, ni les génies, ni les prêtresses, ni les consultants. Kwon m’a rendue disponible à l’enthousiasme de cette rencontre, et Barbara n’est pas pour peu dans celle-ci ; je voudrais, avec la même confiance cheminer vers elle, mais un peu comme un aveugle compose un motif au dépars des fils qu’on lui tend, ou comme un sourd s’essaye à chanter. C’est Plutarque qui me l’enjoint : à propos de l’oracle des Thessaliens, il relaie celui-ci qui forme une énigme : « “Ce que voit un aveugle et ce qu’entend un sourd”. 
Eh bien !, commente Lamprias, son frère-avatar, la mémoire des faits est pour nous l’ouïe des sourds, et la vue des aveugles. C’est pourquoi, continue Lamprias-Plutarque, comme je l’ai dit, il ne faut pas s’étonner si la mémoire, saisissant ce qui n’est plus, anticipe sur une grande partie des choses qui ne sont point encore. Ces dernières lui conviennent davantage et elle y sympathise tout particulièrement. Elle se porte, elle s’élance vers l’avenir, tandis que de ce qui est passé et accompli elle se trouve disjointe, et elle n’y tient que par le souvenir. » Fin de citation.

Je laisse là les oracles, mais garde précieusement ce qu’il formule de la voie que j’emprunte : il s’agira de cheminer en  inversant en quelque sorte la recollection de la mémoire pour collecter des choses à nous arriver.

Dans la collecte, d’abord, puisqu’il s’agit de cheminer, une autorisation de passage, avec cette toute petite phrase de Barbara, comme un regret, un reproche peut-être, dans Voir Hélène en toute femme, et qui dit que « Aujourd’hui on ne croit plus aux fantômes. Ou alors, on a tellement peur d’y croire encore qu’à chaque fois qu’on raconte une histoire de fantômes, il faut qu’on raconte aussi que c’est une histoire et qui en est l’auteur. On donne un tour de plus pour mettre les points sur les i ». On ne le rappellera pas, et je ne m’en excuserai plus, je ne raconterai pas d’histoire, je voudrais me laisser fabriquer par elles. En, les laissant se connecter, comme elles l’entendent, c’est-à-dire par le bout, et le plus improbable. « Gorgias, écrivait Barbara, montre comment le Poème de Parménide, loin de partir, comme il le prétend, d’un “il y a” de être (esti :  es gibt Sein, dit Heidegger), fabrique bien plutôt l’être en le disant, le fait être ; on ne va pas de l’être au dire de l’être, en toute fidélité et adéquation, mais, à l’inverse, l’être est un effet de dire, un produit du poème, la conséquence d’une performance discursive. C’est de là que je suis repartie. »

C’est de là que je suis repartie. C’est de ce bout que je partirai à mon tour. C’est de là que je suis repartie, disait-elle. Car il s’agissait de repartir, littéralement. Et notamment, aussi, de parler et penser à partir de, ce qui est une autre façon de penser par le milieu : penser à partir de, faire à partir de. Jamais à propos, au double sens de ne pas être à propos, encore moins sur, ou autour, ou quoi que ce soit qui interrompe le mouvement, impose une limite, assigne une cause ou une fin.

Parler ou penser à partir d’une expérience, à partir de l’eau salée, à partir des exhalaisons de la terre (Méphitis) comme le faisaient les oracles, d’un mort, d’un vivant qui le soutient, c’est donc parler à partir de ce qui vous autorise à partir. Reste à savoir demander et traduire cette autorisation. Et cette autorisation, je la situerais, dans l’élucidation des conditions d’existence de ce à partir de quoi on s’aventure de parler, ou de ceux à partir desquels on le fait : ce qu’ils requièrent, non ce qui les explique — d’où l’importance que je soulignais, de toujours s’attacher à ce qui les fait disparaître si l’on pose la question de ce qui les a fait exister.

Et cette question est une question pratique. Tel me l’enseigne cette magnifique nouvelle, Nom d’un père ! dans Avec le plus petit et le plus inapparent des corps, lorsque Barbara a pris son père dans ses bras, « comme il faut quand la mort approche (…) Pour que puisse revenir toute la vie de celui qui est occupé à mourir, tout le triste et le doux de sa vie, de la vie magnifique qui comble et qui suffit avec deux trois riens, rien que du pur. La quintessence précise des souvenirs mis en mots qui s’inventent au fur et à mesure, l’intégralité de ce qui est, le peu de ce qui sera, rassemblée en mots qui se suivent instant après instant, avec l’espace entier entre les mots, et le temps ou l’éternité entre un mot et un mot. Je le dis autant pour moi que pour toi ». Et dans les toutes dernières lignes : «  On le sait, on croit qu’on l’oublie, mais c’est là en notre pouvoir : stopper le monde, loger l’infini dans un cadre minuscule et un calcul contraint, inventer avec le temps, comme on invente avec les mots, scrupuleusement. Scrupuleusement, follement scrupuleux comme toi, caillou après caillou ».

De ce pouvoir créateur et recréateur du langage, je suis renvoyée à cette autre nouvelle, Les mots de tous les jours et l’orchidée de la nuit, qui dès la première lecture, il y a deux ans, m’avait bouleversée par son évidence — une évidence toujours active et telle que je pourrai lire, tout au long de ces deux ans, autrement des points de passage d’autres lignes de vie, cette nouvelle fut comme un filet lancé sur le monde qui rapporte d’autres bouts du monde — j’évoque ici la belle image que donnait Humbold de la traduction, et que rapportait Barbara dans un entretien à Colette Briffard.

Il faut que je m’y arrête : « Quand ma mère est morte, écrit-elle, j’ai perdu la mémoire. (…) Non pas la mémoire du passé, des événements de la vie et des mots pour les dire, mais la mémoire du quotidien, des mots quotidiens qui ont des référents non équivoques, non homonymes, non travaillés : pantalon, chemise, pièce pour raccommoder les pantalons, oignons, faire revenir les oignons(…) » « Pourquoi, continue-t-elle plus loin, suis-je si sûre que de ce jour me date l’infirmité des mots ? Qui ne m’empêche pas d’écrire ni de parler ce que j’aime comme il faut ou comme il ne faut pas (…). Donnez nous aujourd’hui nos mots de tous les jours. Mais aucune prière n’a besoin d’être exaucée, au contraire. Laissez-moi privée. Faites qu’il me manque toujours quelque chose pour que je puisse m’étonner moi-même de ce que je ne sais pas, de ce que je ne sais plus (…) » « Je crois, dit-elle dans les dernières lignes, je peux toujours croire que j’ai jeté avec la pelletée de terre et les bouquets monochromes un petit pan de mon langage, pour qu’on enterre ses cendres comme les momies d’Egypte avec un objet familier, quelque chose de plus intime venant de moi qu’un châle fleuri ».

A ce don ainsi évoqué, j’offrirais quelques mots de plus, puisque c’est bien de cela dont il s’agit. Ce sont ceux que me soufflent le psychanalyste Jean Allouch dans l’Erotique du deuil au temps de la mort sèche, qui au sortir d’un rêve dans lequel son père lui apparaît, comme un double de lui-même, comprend que celui-ci lui demande de renoncer à quelque chose à laquelle il tient. Et cette demande constitue la possibilité de faire l’expérience du deuil et de le résoudre « Ainsi, écrit-il au lendemain du rêve, quelque chose m’apparut-il d’une façon lumineuse, à savoir que l’on est en deuil de quelqu’un qui, en mourant, emporte avec lui un petit bout de soi. » Et continue-t-il, ce petit bout se soi reste d’appartenance indéterminée, a un statut transitionnel au sens de Winnicott, « tout au moins jusqu’à l’acte de le céder au mort », acte qui met fin au deuil en réglant l’appartenance(p. 33). En d’autres termes, on est en deuil non parce qu’un proche est mort, mais parce que celui qui est mort a emporté avec lui dans sa mort un petit bout de soi. Et l’endeuillé effectue sa perte en la supplémentant de ce petit bout de soi, « ni de toi, ni de moi, mais en tant que moi et toi restent, en soi, non distingués » (p. 10).

Il n’y a ici, de ma part, nulle volonté d’interprétation, il ne s’agit que de prolonger un geste qui prolonge : perdre une part de ce langage et acquiescer à cette perte en la métamorphosant en don, surtout faire de ce qui reste de ce pan de langage un filet, sans doute était-ce là une épreuve propre à traduire, propre à affronter les énigmes de la traduction, et en faire un acte de création. Epreuve d’autant plus constitutive que Barbara continue l’histoire, la prolonge en racontant : « J’ai gardé le reste, qui m’appartient en propre. Aussi parce qu’un autre qu’elle me l’a donné. Car un homme, qui avait exactement son âge, m’a dit, une fois pour toutes que j’étais poète (…). Quand il est mort à son tour, du cœur comme elle, dont il souffrait, il m’a fait, je crois qu’il m’a fait un dernier cadeau souverain. Il a pris les deux morts ensemble, celle de ma mère et la sienne propre, c’était la première fois qu’ils se rencontraient, et il les a relevées. Il les a rendues tutélaires, comme des ailes, un dais, l’orchidée de la nuit. Le reste de mon langage, deux fois grâce à lui, n’appartient vraiment plus qu’à moi. Leurs morts sont désormais dans mes rêves, elles rendent possibles, elles sont l’orchidée de la nuit ». (p.64)

De cette histoire que je tente de prolonger, cette histoire de perte de petit bout de soi qui ouvre au possible, perte d’un langage approprié, vol transformé en don, qui réaffirme la pluralité au sein même de la langue et qui, à son tour s’ouvre à d’autres dons possibles, un terme émerge, un verbe plus précisément, comme un point de passage actif entre des histoires à la rencontre improbable. Barbara, « barbaros, barbare, étranger, formation fondée sur une onomatopée. Barbara : qui bredouille », nous dit Barbara, Cassin cette fois, reprenant Chantraine, dans voir Hélène en toute femme. Ce pan de langage qui sera pleinement approprié suite au vol, au don et à ce dernier don qui donne à l’histoire une fin qui fait suite, c’est un pan de langage qui a partie liée avec le fait de bredouiller. Ce verbe m’appelle à partir d’une autre histoire, qui se lie à celle-ci. Une histoire de don et de transmission, d’héritage et de prolongements se lie au roman de Pierre Bergounioux, La Toussaint. Bergouniaux y relate, dans un des moments clés de cette histoire, une scène de son enfance, une scène de retour de pêche de son père et de son grand-père. Lorsque l’enfant, à ce retour attendu, leur demande ce qu’ils ont pris, ils répondent « bredouille ». « Je veux, écrit-il, examiner la bête verte, muqueuse et balbutiante, une sorte de tanche matinée de batracien, si l’on veut, qu’ils appellent bredouille et que je cherche en vain dans le panier d’osier de grand-père puis dans la vieille musette d’infanterie de papa ». L’enfant cherche la bredouille et ne trouve rien. Il vit alors, dit-il, une désillusion irréparable : « grand-père et mon père mis ensemble n’ont pas la faculté d’obtenir ce qu’ils veulent et ce que je désire avec eux, quoi que ce soit qu’ils veuillent ». Et si ce souvenir reste si présent, c’est parce que l’auteur en prendra acte, dirais-je, en tordant quelque peu le sens de la phrase. Il en prendra acte et proposera, des années plus tard, à son père, de retourner à la pêche. Il écrit «  Ce qui reste pendant, irrésolu, pour n’avoir pu s’accomplir avant, on est là pour le reprendre et le conduire plus loin, à son achèvement. C’est d’abord pour ça qu’on est là. C’est notre lot, à quoi il serait autrement judicieux de fixer un solide cordon de cartouche de marbre qu’on scelle à tort sur des blocs de maçonnerie perdus dans la brume » (pp. 64-65). Là où son père et son grand-père s’étaient trouvés démunis, n’ont pu s’acquitter d’une tâche qu’ils s’étaient fixée, il s’agit « de travailler à réparer, par un acte opposé, à dix, à vingt et cent années de distance, ce qui demeure inabouti ». « Un fantôme infime, au loin, revit pour s’abolir et, avec lui, l’ombre de grand-père et une version antérieure de papa. Je leur tends, par delà les années, ce qu’ils ont perdu ».

Le lien que je tisse ne tient que par un petit bout, probablement un de ceux qui se perdent, mais ne risquerais-je pas, pour aller juste un peu de l’avant, que ce que la perte d’un pan de langage qui laissa Barbara bredouille, qui la fit bredouiller mais qui conduit aussi, et là j’offre un autre verbe à ce qu’elle nous disait dans l’entretien auquel je faisais allusion, de son intérêt pour les sophistes : il vient, dit-elle, de ce qu’ils n’affrontent pas, mais inquiètent l’universel, le discours un, en vérité, — le tournent en bourrique. Les sophistes, alors, font bredouiller l’universel— de même que le dictionnaire des intraduisibles fait bredouiller, afin, et la métaphore de la pêche traduit ici une heureuse connivence, que le filet de la traduction, justement, ne soit bredouille.

C’est avec Barbara que je proposerais de tisser le dernier fil qui conduit mon tissage, car c’est à elle et à Viveiros de Castro que je demande, dans le cours de mon travail, non pas de faire bredouiller le discours un, mais d’apprendre à reconnaître et à honorer là où le discours bredouille, là où il résiste à l’assignation.
En effet, dans l’enquête que je mène depuis quelques années, j’ai été conduite à être extrêmement attentive à la manière dont les personnes qui entretiennent des relations avec leurs défunts s’attachent, avec une dextérité proprement stupéfiante, à des opérations de créations discursives qui font bredouiller les interprétations, qui font hésiter, et surtout, qui résistent, de manière délibérée, à toute tentative d’assignation du sens de ce dont elles font l’épreuve comme expérience. En d’autres termes, il y avait un air de familiarité entre ce que j’entendais ou lisais, et ce que Barbara nous dit de l’opération de traduction : dans une traduction, non seulement chaque terme et chaque opération syntaxique de la langue source peuvent recevoir plusieurs sens, mais ils vont être traduits, dans la langue d’arrivée par des termes et des opérateurs syntaxiques qui, eux-mêmes, peuvent en avoir plusieurs. La traduction cultive ces divergences et ces bifurcations, de manière contrôlée— mais comme on dit, dirait Viveiros de Castro, que marcher est une manière contrôlée de tomber.

Mon travail n’est pas à proprement celui de traduire — ou en tous cas, s’il l’est, et il l’est bien entendu, c’est en considérant qu’il y a déjà eu, et ma tâche est de m’y rendre attentive, tout un travail de traduction. Il s’agit donc de repérer, dans ce que les personnes disent ou écrivent, une véritable opération de traduction préalable, dont la caractéristique première est, et ici je reprends ce que dit Cassin à propos de la traduction d’un vers de Parménide dans la conférence Relativité de la traduction et relativisme, que la plupart des propositions par lesquelles ils décrivent ce que j’appellerais faute, de mieux, des rencontres, « viole régulièrement (c’est de règle, et c’est à chaque fois) le principe de non-contradiction, dans la mesure où il lui faut rendre compte des équivoques et des homonymies ».

Certes, cette construction particulière qui résiste à l’assignation du sens n’est pas le propre des rencontres que j’étudie. Elle se retrouve, sous une forme particulière notamment dans les témoignages que collecte l’ethnologue Jeanne Favret-Saada dans son étude de la sorcellerie dans le boccage français. A noter, et c’est assez remarquable, que Favret-Saada se refusera d’utiliser le subterfuge commode de l’appel au symbolique, cette autre forme de violence interprétative destinée à résoudre les énoncés qui résistent à l’assignation de sens (la première étant l’explication avec son point de non-retour qu’est la rationalisation). Elle notera d’ailleurs, dans Désorceler, que la référence au symbolique n’est jamais aussi aisément convoquée que lorsque l’observateur se trouve confronté à des énoncés qu’il considère comme faux ( 2009 : 149). Elle réalise que l’une des conditions de persévérance de la sorcellerie tient justement à son énonciation, ou au déni actif de celle-ci lorsqu’elle s’entend suggérer, par une de ses enquêtées, que « les sorts, il ne faut pas en parler, ni chercher à comprendre ». Or, dit Favret-Saada, « cette ambiguïté est nécessaire à son interlocutrice pour préserver à la fois les deux parties de l’énoncé : “ Je sais bien que mon époux n’a pas été victime d’un sort, puisque la religion, la science et l’opinion du bourg l’affirment avec tant de force et de vraisemblance, mais quand même… les sorts, en général ça existe.” Car cette ambiguïté présente l’avantage de laisser ouverte la question de savoir de quelle fatalité [son époux] a été la victime. (1977 : 111). Je retrouve également des formes particulières de résistance à l’assignation dans les témoignages des pèlerins auprès de la Vierge, tels que les a repris, et merveilleusement traités, Elisabeth Claverie — que ce soit dans un non-dit explicité comme tel, ou encore dans des énoncés qui laissent indéterminée l’origine de l’action, comme Bruno Latour et ses faitiches nous ont appris à y être attentifs.

Dans le cas des relations des personnes avec leurs morts, toutes ces formes pourront être retrouvées, témoignant d’un véritable usage éthico-politique de la grammaire et d’un art de l’usage des homonymies, véritables constructions savantes de résistance à l’assignation touchant parfois à l’acrobatie ontologique, et qui, si l’enquêteur n’est pas soumis aux impératifs du discours « un », s’avèrent surtout capables, dans ce cadre particulier, de maintenir (au moins) deux versions simultanées et incompatibles. Un jeu d’équilibre au point de bifurcation, au milieu de celle-ci.

La psychologue Magali Molinié offrira, à cet égard, une belle suite à la proposition deleuzienne : il s’agira, tout au long de son enquête après des endeuillés, d’apprendre, dit-elle, à suivre sa question par le milieu (2006 :137). Suivre par le milieu, précise-t-elle, c’est aborder la question de telle sorte à ne perdre de vue ni les vivants, ni les morts, c’est apprendre à les suivre ou à les rencontrer par ce qui les lie, par ce qui « les tient ensemble ». L’enquêtrice s’assure une « prise » sur une « prise », sur le mode du redoublement, en s’alignant sur la manière dont les acteurs eux-mêmes instruisent la façon de comprendre et d’expliciter : c’est parce qu’ils sont « pris » dans cette relation qu’elle fait sens, parce qu’elle les « tient » et les fait « tenir », et c’est dans ses effets qu’il convient de s’adresser à eux — à ce que leurs morts leur font faire et à ce qu’ils font faire à leurs morts. La « reprise » de l’enquêtrice se fera donc à ce niveau de pertinence : elle sera « tenue » par ce qui les « tient ».

Et tout son travail consiste donc à les suivre, vivants et morts, à partir d’eux, comme ceux qui proposent ces énoncés assument le faire à partir d’autre chose qu’eux-mêmes, à se laisser instruire par la manière dont ils le font : rester à ce point de la bifurcation de l’énoncé qui refuse l’assignation de sens, l’assignation à résidence du côté de la subjectivité (les morts sont dans ma tête) ou du côté d’une suractivité des morts, le magique. La rationalisation (ou dans ce cadre, l’explication en termes de subjectivité), les points sur les i, d’une part, le magique, de l’autre, guettent chez l’interlocuteur, ils constituent, de part et d’autre, la pitchenette qui fera passer de la crête, ce point d’équilibre à la bifurcation, à l’assignation de l’énoncé en un sens ou en un autre.
On retrouve de nombreux exemples de cette chorégraphie hésitante dans les œuvres littéraires, comme dans Présence des morts d’Emmanuel Berl lorsqu’il écrit « Bien sûr, je ne crois pas aux fantômes. Mais je doute aussi que mon imagination suffise à les inventer. Ne devient pas fantôme qui veut, ceci me semble indéniable » (1995 : 107). La distribution des régimes d’agentivité, ou plus précisément ici la possibilité d’acquérir ou de conférer une existence, se crée comme une énigme dont la contradiction récuse délibérément toute possibilité de la résoudre.

Mais elle n’est pas le privilège d’une technique littéraire assumée, elle construit également les discours des personnes qui acceptent d’en parler.
Ainsi, on en verra passer dans le même souffle, et dans la même phrase, d’une version en termes de production subjective ou imaginaire à une version qui confère au défunt l’initiative, comme cette dame de 71 ans, parlant de sa sœur cadette, au sociologue Geoffrey Gorer : « Je rêve d’elle, elle vient souvent me voir comme ça ; on rit, etc. Nous sommes toujours ensemble et on travaille dans mes rêves »(1995 : 88).

On remarquera que la contradiction n’existera que si l’on s’attache à déployer pleinement les implications de chacune de ces affirmations, dans les interprétations possibles. Elle n’apparaît, semble-t-il, que lorsque justement on oblige la personne à prendre position : « Est-ce réel ? Y croyez vous ? » — et que cette dernière se laisse faire, ce qui n’est en rien garanti— ou encore, notamment, dans des situations de conflit au sujet de l’exacte teneur en réalité du phénomène : ainsi, l’anthropologue Christophe Pons relate qu’Ölof, une des sœurs de la famille Islandaise qu’il fréquente régulièrement, aura lors d’une discussion avec une autre de ses sœurs, victime d’un fantôme malveillant, les mots suivants : « Je n’en sais rien et je ne veux pas le savoir ! Je n’y crois pas et je ne veux pas y croire ! Quand cette chose vient, il ne faut pas qu’elle prenne le dessus. Alors moi, je panique, je crie, juste pour la renvoyer là d’où elle vient ! » (2002 : 38).
Sur un mode encore quelque peu différent de celui de la dame interrogée par Gorer, et qui combine plusieurs stratégies sémantique, syntaxiques et narratives à mêmes de garder les questions de la réalité et de l’attribution non résolues, une veuve, Nanou, raconte : « Je suis sensible à certains faits dans lesquels je peux déceler les signes de la présence de mon mari, ou pour être plus exacte, de la vitalité de notre histoire dans ma vie d’aujourd’hui ». D’une part, on ne peut manquer de remarquer l’étonnante indétermination de la première partie de son énoncé : il y a des « signes de présence », des « faits » à partir desquels ces signes peuvent être inférés, mais ces derniers se doivent d’être décelés à une forme de disponibilité (être sensible) de la narratrice ; ensuite, second temps de l’énoncé, vient une précision qui semble déforcer l’équivoque. Elle pourrait être interprétée comme sorte de concession visant à affaiblir la portée du début de la phrase. Or, ce « plus exacte » n’est pas tant là pour qualifier ce qui vient d’être dit, mais pour donner la clé d’interprétation de ce qui va suivre, et qui s’avère recréer l’indétermination. Nanou raconte qu’elle est allée à Paris, avec sa fille, et que là, elle s’est souvenue, juste après s’être, déraisonnablement au vu de son budget, acheté une paire de boucles d’oreilles, qu’elle était, trente ans auparavant et jour pour jour, avec son mari, au même endroit exactement. Sa fille lui dit alors d’acheter un billet de loterie dans un tabac. « J’ai gagné exactement le prix de mes boucles d’oreilles, comme s’il me faisait un cadeau » (Dreyer, 2008 : 125). On retrouve, dans cette histoire, une des jolies caractéristiques des relations avec les morts qui restent présents : l’usage des signes, prodigieux re-distributeurs de l’agentivité, auquel s’ajoute dans ce cas particulier, l’utilisation du ressort de la structure du « comme si », particulièrement à même de soutenir la perplexité qu’exige l’expérience, et de laisser le signe déployer son efficace propre: faire de la situation une énigme et interpeller.

« Les morts en appellent aux vivants pour qu’ils réveillent les morts » écrivait Daniel Bensaïd (1990 :40). Par l’effet de ce que nous pourrions appeler une boucle syntaxique — proche du « faire-faire » par laquelle chaque verbe suscite le sujet de l’autre de manière indéfinie—, chacun des termes laisse la question de l’origine de l’action indéterminée. Ainsi que veut dire « appeler » ? Est-ce que le fait d’être appelé désigne nécessairement le fait que quelqu’un vous appelle ? Que veut dire réveiller ? Et que signifie appeler si on n’est pas réveillé ? En fait, ce qui est au cœur de ce que je tente de décrire, c’est la recherche d’une pluralité des modalités de la langue à mêmes de soutenir une pluralité des modes d’être vivant ou mort.

Je retrouve encore d’autres formes, dont il faudra assumé le repérage, dans ces extraits des entretiens qu’a menés mon étudiante, Margaux Doutrelepont, avec des personnes dont les parents sont originaires du Maroc, et qui vivent à Bruxelles :
Ainsi Rachid, dont le jeune frère est décédé d’un accident de moto : « Dès que je ressens sa présence, j’accepte d’abord cette présence et j’essaye de laisser les portes et les fenêtres ouvertes, voire même j’ouvre les tentures pour laisser la lumière pénétrer. Je n’ai pas peur ou des trucs dans le genre, je reste plutôt passif et j’essaye de faire avec. Lorsque je ressens sa présence, j’ouvre même la fenêtre pour qu’il puisse sortir si il le désire. »

Ainsi aussi Nadia, avec sa maman : « Si on va au cimetière, on parle avec elle comme si elle était là. Chaque année quand je pars au Maroc je vais la voir et je lui parle. Je lui dis « mama, tu me manques ». Je fais souvent des rêves avec mama mais c’est bizarre, le mort ne parle jamais. Chaque fois, dans les rêves, il est là mais on dirait qu’il ne peut pas parler. La présence est là. Alors le matin parfois on se lève et on pleure un peu parce que mama n’est plus là et après c’est fini. » Ou Sofia : « Oui, quand je suis pas bien, cela va vous paraître un peu étrange quand par exemple je sens que j’ai besoin de lui, je rêve de lui. Et ça ça me guide. Quand par exemple j’attends une nouvelle ou un truc, ça m’est arrivé de le voir. A chaque fois que je le vois, je ne le vois pas entrain de parler, il ne dit rien, il est là. Je le vois une fois sourire, une fois je l’ai vu fâché et ça après j’ai fait la traduction du rêve, de ce que cela pourrait vouloir dire. Voilà. D’une certaine manière ça me guide. Voilà »

Et dans le même registre du rêve qui guide, Samia raconte, à propos de son père : « Oui, en fait, la dernière fois qu’on avait le projet de vendre la maison, j’ai rêvé de cette maison, il est venu et il nous a tous dis allez, montez au grenier, il va y avoir une tempête. Cette tempête qu’on regardait par la fenêtre, c’était des morceaux de pierres, de vent et de mer. Cette maison, avec lui, elle nous a sauvés. C’est lui qui nous a dit « il faut la garder », d’une certaine manière. Et ça c’est dans notre rêve, je l’ai rêvé. Oui, ce sont des rêves comme ça. Là finalement, on a décidé de garder la maison, de pas la vendre. Il y a aussi, le rêve que ma sœur a rêvé. Il est venu chez elle et il lui a dit, elle était habillée avec le tablier parce qu’elle faisait les marchés, et il lui a dit « alors, vous pensez encore à moi ? ». Elle m’appelée et elle m’a dit « il faut qu’on lui fasse l’aumône, qu’on pense à lui, je pense que ces derniers temps on n’a pas pris la peine de le faire ». Ce sont des petits signes comme ça, par la transmission du mort.

Le mort est là, mais il ne parle pas. Ce qui ne veut pas dire qu’il ne dit rien. Le silence est aussi partie-prenante d’une langue plurielle pour modes d’existence à instaurer. L’existence du défunt est très présente, mais néanmoins relativisée. Grâce à cela son statut exact, son régime de réalité, son exacte teneur en existence peut rester dans l’indétermination. Un inventaire de tous les ressorts syntaxiques, sémantiques, métaphoriques, homonymiques permettant de tenir ouverte la bifurcation traductive reste à faire. Mais une caractéristique émerge qui me semble rassembler tous ces discours, qui fait leur qualité propre, et qui protège activement, soigneusement, la pluralité interprétative. Chaque énoncé est construit de telle sorte à assurer la compréhension et la non-possibilité d’épuiser celle-ci, et il est construit sur une équivoque soigneusement entretenue. Ce terme d’équivoque, que j’ai préféré à celui d’ambiguïté pour lequel avait, à juste titre au vu de la nécessité du non-dit, opté Favret-Saada, me permet d’insister sur la coexistence active d’une pluralité de sens. Mais pour souligner la particularité de l’énoncé, par exemple de Bensaïd, et de tous ceux qui s’inscrivent dans le même type d’usage, j’opterais pour un autre, qui lui est apparenté : celui d’équivocation. J’emprunte cette notion, mais j’en détournerai quelque peu le sens, à Viveiros de Castro (2004). Chez Viveiros de Castro, le terme désigne la caractéristique de toute opération de traduction. Traduire, dit-il, c’est présumer qu’une équivocation existe toujours ; sous le même terme, quantité de choses peuvent revendiquer répondre de ce terme, que ce soit dans la langue source ou dans celle d’arrivée : les homonymes ne cessent de multiplier les sens possibles dans chacun des univers référentiels et de faire bifurquer l’opération de traduction, et ce d’autant plus que les homonymies ne sont pas identiques d’une langue à l’autre. L’équivocation, toujours dans la lignée de Viveiros de Castro, et telle que me semblent la pratiquer les vivants en rapports avec leurs morts, se fonde non seulement sur la possible multiplicité des sens des mots ou des messages, mais fait l’objet de tout un travail de la pensée, un travail d’induction ou de maintien de la perplexité. Le registre amphibolique de l’équivocation tient toujours le discours sur la crête, au milieu d’une bifurcation de sens possibles, « sens » non seulement au titre de significations, mais au titre de directions, d’attributions d’origine.

Toutefois, et c’est là que je le trahirai quelque peu, l’équivocation, dans la signification que je voudrais lui conférer, rend particulièrement sensible, par la forme plus explicite du vocable « vocation », à ce que son étymologie a précieusement conservé : la vocation rappelle qu’il s’agit de « voix », et de voix qui appellent. Il y a, dans le discours des personnes qui décrivent un rapport actif à leur mort, constante équivocation, double voix possible. L’équivocation brouille ainsi le sens même de la traduction : est ce que je suis la voix du mort, celui qui le fait parler; ou au contraire, est-ce que je traduis cette voix, cette volonté ? La question n’attend pas de réponse en termes de solution. Elle se pose comme un problème : comment bien répondre à cet appel du disparu ? Ou, en d’autres termes, qu’est ce que je fais à partir de lui ?

De cette équivocation, au sens de voix double, je tisserai alors une troisième possibilité de partir du milieu, qui ne se dissocie pas des autres possibles, mais qui lui offre un terreau concret. Cette équivocation traduirait alors, ce qu’on a lu dans les témoignages, le fait de se situer à portée exacte de deux vois, et de les entendre toutes les deux. De se situer au lieu exact, et parfois changeant, toujours à trouver et à ajuster, du double appel.

C’est à ce titre, me semble-t-il, que les témoignages qui accompagnent mon travail et demandent relais, désignent ceux qui en sont les dépositaires, comme ceux qui définissent ce qu’il y a à faire, à penser et à dire comme devant être à partir de.
Voilà, Barbara, le terme « à partir » de annonce qu’il me faut conclure, voilà donc Barbara bredouille, barbare, plurielle dans la colère et le rire, entendeuse de voix et qui les protège, fée aux berceaux de l’être, ravie et ravissant, voilà donc que j’achève cette série sérieuse, avec le plus profond sentiment de gratitude émerveillée pour celle qui dit, qui écrit, à propos de la démystification de la donation ontologique, et dont je m’approprie ce dont il était question : « je voudrais qu’on entende qu’ils ne sont pas, tels qu’ils sont, étrangers à la philosophie, bien au contraire ».


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